نورمحمد پاپی: هنرمندی بی‌کران در کرانۀ موسیقی لُرستان

«نورمحمد پاپی: هنرمندی بی‌کران در کرانۀ موسیقی لُرستان»

مسعود زمانی مقدم
دکتری جامعه‌شناسی و پژوهشگر علوم اجتماعی
 

منتشرشده در نشریۀ سرونامه (گاه‌نامۀ علمی تخصصی علوم اجتماعی دانشگاه خوارزمی). زمستان ۱۴۰۰،سال اول، شمارۀ ۲: صفحات ۱۰۷-۱۲۷.
فایل پی‌دی‌اف این مقاله را می‌توانید اینجا دانلود کنید.

چکیده

این مقاله دربارۀ نورمحمد پاپی، هنرمند فقید لرستانی، است. او که یک ترانه‌سرا و خواننده و نوازندۀ محلی بود جایگاه بسیار برجسته‌ای در موسیقی فولکلور منطقۀ بالاگریوه لرستان داشته است. در مقاله حاضر ابتدا به زندگی نورمحمد و بستر اجتماعی او و مخاطبانش می‌پردازم. سپس به چگونگی نقش و تأثیرگذاری‌اش در فرهنگ بومی اشاره می‌کنم. در نهایت، مضمون‌ها و درون‌مایه‌های اصلی ترانه‌های این هنرمند را بررسی می‌کنم. به‌طور کلی می‌توان گفت نورمحمد بر اساس ذوق شخصی‌اش بداهه‌سرا و بداهه‌نواز و بداهه‌خوان بود و در هر دو حوزۀ موسیقی شادیانه و غمگنانه هنرنمایی می‌کرد. درون‌مایۀ بیشتر ترانه‌های نورمحمد برگرفته از زندگی عشایری و رخدادهای روزمره‌ای بود که در اطراف خود می‌دید. با نگاهی به محتوای برخی از آثار او می‌توان به چند مضمون اصلی در ترانه‌های او اشاره کرد از جمله؛ «عشق و عاشقی»، «ستایش زندگی عشایری»، «نکوهش شهرنشینی»، «میهن‌دوستی»، «گذر عمر»، «نقد آسیب‌های اجتماعی»، «مسائل زنان و زناشویی» و «مسائل تربیتی».

واژگان کلیدی: نورمحمد پاپی، موسیقی، لرستان، هنر فولکلور، بالاگریوه

مقدمه

از زمانی‌که به یاد دارم، از کودکی و نوجوانی‌ام تاکنون، نام نورمحمد -یا با گویش محلی خودش نیرمَمِد- برایم تداعی‌کنندۀ علاقۀ بسیار مادرم به آهنگ‌ها و ترانه‌های او بود. نورمحمد از ایل پاپی در منطقۀ بالاگریوۀ لرستان بود، ایلی که خود من هم به آن تعلق دارم. با وجود این، در آن زمان هیچ علاقه‌ای به سبک آوازه‌خوانی نورمحمد نشان نمی‌دادم و حتی نوعی نگاه تمسخرآمیز نسبت به آهنگ‌های او داشتم. بعدها، وقتی که علوم اجتماعی خواندم و با مباحث فرهنگی و مردم‌شناختی بیشتر آشنا شدم، نگرش تدافعی و منفی‌ام نسبت به نورمحمد معتدل‌تر شد و برای هنرش احترام قائل شدم و حتی گهگاهی ترانه‌هایش را زیر لب زمزمه می‌کردم. تا این‌که تصمیم گرفتم دربارۀ او بنویسم، با این هدف که او را بیشتر بشناسم و بشناسانم. اگرچه شاید نسل‌های جوان‌تر در لرستان، به دلیل گسستی که از فرهنگ محلی و گذشته‌‌شان دارند، نتواند کاملاَ موسیقی نورمحمد را بفهمند و با آن همذات‌پنداری و همدلی کنند، اما ناآشنایی امروزی‌ها با او و نادیده‌گرفته‌شدن‌اش از سوی اهالی موسیقی و رسانه‌های رسمی لرستان، نگارش این مقاله را ضروری و سزاوار می‌سازد. نمی‌دانم خود من تا چه میزانی می‌توانم با موسیقی او ارتباط برقرار کنم، اما می‌خواهم از اهمیت هنرمندی عشایری بگویم که خود شیفتۀ موسیقی محلی بود و صدها ترانه با سبکی منحصربه‌فرد از خود بر جای گذاشت؛ هنرمندی که معروف بود به بلبل لُرسو (لرستان).

موسیقی فولکلور یا موسیقی بومی و محلی بخشی از فرهنگ عامه است. در موسیقی محلی عوامل اساسی در یک اجرا، احساس هنرمند و شنوندگانش است. او سطحی از آگاهی را اجرا می‌کند که ریشه در لابه‌لای فرهنگ آن قوم دارد. در این حالت اجرای نوازنده کاملاً حسی و نه علمی است (منظمی، ۱۳۸۷). در موسیقى محلى ایران، علاوه بر باورها و احساسات و نگرش‌های بومی، جلوه‌هاى طبیعت را نیز می‌توان آشکارا دریافت. در لرستان موسیقی هنری ریشه‌دار است و جایگاه موسیقی در فرهنگ مردم این دیار قابل توجه است. خاستگاه آهنگ‌ها و نواهای عامیانه لرستان ریشه در زندگی و زیست ساده و بی‌پیرایه عشایر و روستاییان دارد (بنگرید به امان‌الهی بهاروند، ۱۳۸۴؛ اقبالی، ۱۳۹۲). به‌عبارتی‌دیگر، موسیقی لرستان از پیشینه، تاریخ، جغرافیا، طبیعت، پوشش و اندیشه مردمان این سرزمین سرچشمه می‌گیرد. این موسیقی بخش بزرگی از فرهنگ ناملموس مردم لرستان را بر دوش می‌کشد و زبان گویای این قوم را روایت می‌کند. پس، تنها یاری‌گر ما در شناخت موسیقی لرستان را باید از درون خود موسیقی آن، چه شفاهی، چه سینه‌به‌سینه که از نسلی به نسلی دیگر ماندگار شده، جست‌و‌جو کرد (ماسوری، ۱۳۹۶). افزون بر این، موسیقی لرستان همچون موسیقی اقوام مختلف ایران دارای خصلتی کاربردی است. هر ترانه با نام و هدفی ویژه برای وضعیت و مراسمی خاص سروده شده است که مردم نسبت بدان آگاهی دارند (شکارچی، ۱۳۸۷).

کوشش‌های جمعی و حرفه‌ای در زمینۀ موسیقی لرستان در دهه‌های ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰ سامان پیدا کرد و می‌توان گفت این موسیقی بومی بود که بیشترین خاطرۀ جمعی را در شهر خرم‌آباد آفرید. موسیقی بومی‌ای که نورمحمد پاپی یکی از افراد برجستۀ آن در هر سه زمینۀ نوازندگی و خوانندگی و ترانه‌سرایی بود (بنگرید به قاسمی، ۱۳۹۴). نورمحمد یکی از راویان موسیقی لُریِ بالاگریوه بود که توانست مقام‌های اصیل و کهن موسیقی بالاگریوه را از نسل‌های پیش به نسل پس از خود انتقال دهند. او با صدا و ترانه‌های زیبای خود در اعماق دل مردم لرستان جا کرده بود (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶). در زمانه‌ای که بسیاری از زبان‌ها و گویش‌ها رو به نابودی‌اند، نورمحمد نقشی کم‌نظیر در امتداد و اشاعۀ گویش لُری داشته است. انبوهی از خرده‌فرهنگ‌های متعلق به عشایر لُر در اشعار و نوار کاست‌های او مستتر است که هرگاه شنونده‌ای به آن‌ها او گوش می‌سپارد خودآگاهی‌اش به این جنبه‌های فرهنگ بومی و اصیل خویش افزون می‌گردد (رضوی‌پور، ۱۳۹۲).

 

زندگی و بستر اجتماعی

نورمحمد پاپی در ۴ مهر ۱۳۲۶ در منطقۀ گِریت در بخش پاپی استان لرستان زاده شد. کشاورزی می‌کرد و هنرمندی‌اش قبل از انقلاب آغاز شد. در طی چهل سال فعالیت‌اش در موسیقی با تعدادی از هنرمندان محلی و عشایری -که آن‌ها نیز در حاشیه بودند- همکاری کرد. خیلی از آثارش به صورت بزمی ضبط شده‌اند. با وجود این، او هنرمندی مستقل بود.

تصویر ۱: نورمحمد در ایام جوانی

حرفۀ نورمحمد بیت‌بندی (شاعری) و خوانندگی و نوازندگی بود و مخاطبان خود را را نیک می‌شناخت. عمدتاً خودش آهنگ‌هایش را تنظیم و ضبط و منتشر می‌کرد، آن‌هم با امکانات و ابزاری ابتدایی و نه در استریو. آسان و صادقانه تمام مراحل تولید اثر را خلاصه کرده بود تا فاصله میان او و شنوندگان‌اش بسیار کمتر از فاصله آن‌ها تا ضبط صوت قدیمی و باندپیچی‌شده‌شان باشد؛ ضبط صوت‌های قدیمی‌ای که به فضای موسیقی او حال و هوای خاصی می‌دادند (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). نورمحمد سواد کلاسیک موسیقی نداشت، اما تجربۀ موسیقیایی‌اش بسیار بود. بسیار پیش می‌آمد که در عروسی‌ها به او موضوعی پیشنهاد می‌شد و او همان‌جا هم شعرش را می‌سرود، هم آهنگ‌اش را تنظیم می‌کرد، و هم اجرایش می‌نمود. نورمحمد با دست خالی و تنها به لطف قریحه و استعداد ذاتی‌اش می‌سرود، می‌نواخت و می‌خواند. نه باند و گروه داشت و نه مجالی یافت که کنسرتی برگزار کند و نه از طریق این همه خدمت به فرهنگ محلی اندوخته‌ای ذخیره نمود (رضوی‌پور، ۱۳۹۲). کارهای نورمحمد همه به صورت زنده، محفلی،‌ بی‌تمرین و یا کم‌تمرین اجرا شده‌اند و آهنگ‌ها را در استودیو به اجرا درنیاورده است، که امکان ‌اصلاح آن‌ها را داشته باشد. از این‌رو، ممکن است نقص‌هایی در این اجراهای دست‌نخورده و رتوش‌نشده دیده شود. با وجود این، او از قدرت شنوایی موسیقایی بسیار بالایی برخوردار بود و درک کاملی از توانایی آوازخوانی و جایگاه واقعی محدودۀ صدایی خود داشت. رسایی و بلندای صدای نورمحمد، هنگامی آشکار می‌شود که در فضای باز و بدون استفاده از وسایل تقویت‌کنندۀ صوت، آواز می‌خواند. در کوهستان، در زیر سیاه‌چادر یا فضای باز که آواز می‌خواند می‌شد صدای پُرطنین و پُراحساس و زنگ‌دارش را به‌خوبی دریافت. به دلیل شنوایی و ذهن موسیقایی دقیق و قدرتمندش، تحت تأثیر موسیقی فالش نوازندگان قرار نمی‌گرفت و نت‌ها را به درستی ادا می‌کند. ریتم را به خوبی می‌دانست و از محدوده و حدود ساز کمانچه و تنبک را هم آگاهی داشت. چون‌که فردی مملو از احساس بود، توان بیان احساس شعر و تلفیق آن با موسیقی را به نحوی عالی پیدا می‌کرد. نورمحمد می‌توانست مقام‌های موسیقی لُری -به‌ویژه بالاگریوه- را با مهارت تمام اجرا کند. مقام‌هایی همچون علیسونه، مویه، ساری‌خونی، نظامی‌خونی، شهنومه‌خونی، عزیزبگی، هِوِلَه، کِشکِلَه، دُنگِ‌دال بختیاری، اَری اَری اَری (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶).

تصویر ۲: نورمحمد در حال نواختن کمانچه

بیشترین استقبال از آهنگ‌های نورمحمد در دهه‌های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ از سوی روستانشینان و شهرنشینان تازه‌مهاجرت‌کرده از مناطق عشایری صورت گرفت. اگرچه اکثر علاقه‌مندان پُرشور او از منطقۀ بالاگریوه_^[۱] و به‌ویژه بخش پاپی بودند، اما او فراتر از حوزۀ بالاگریوه، در شهرهایی مانند خرم‌آباد و درود و اندیمشک نیز مخاطبان بسیاری داشت. با وجود این، عمدۀ محبوبیت‌اش در همان منطقۀ بالاگریوه و بخش پاپی بود، به گونه‌ای که صدای او با مردم عشایری آن منطقه عجین بود. در واقع، همواره «حس نوستالژی به نورمحمد در میان لرها، به‌خصوص عشایر این دیار عمومیت» داشته است (رضوی‌پور، ۱۳۹۲)، تاجایی‌که پدران و مادران بسیاری از لُرهای بالاگریوه موسیقی محلی را مترادف با نیرمَمِد می‌دانند (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). صدایِ این هنرمند شنونده را با خود به گذشته‌های دورِ ایل می‌برد. او در اجرای تحریرهای ریز حلقی دهانی و لطیف -که در موسیقیِ بالاگریوه بسیار استفاده دارد و یکی از شاخص‌های این موسیقی هم هست- بسیار تواناست و همین بر اصالت صدایش می‌افزایید (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶). البته او آهنگ‌هایی با سبک مرسوم خرم‌آبادی نیز داشته است.

تصویر ۳: حدود تقریبی منطقۀ بالاگریوه که با رنگ آبی در نقشۀ ایران مشخص شده است.

اگرچه، به‌واسطۀ گسترش استفادۀ واژگان فارسی در زبان روزمرۀ مردم لرستان، نسل کنونی از فهم بسیاری از شعرها و ترانه‌های نورمحمد ناتوان است، اما «آثار او حامل بسیاری از واژگان اصیل و بیانگر شیوۀ تکلم لُری بالاگریوه است که امروزه رو به فراموشی می‌رود» (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶). از این‌رو، تأثیر قابل توجه نورمحمد در گویش و گفتار مردم بالاگریوه انکارناپذیر است؛ بسیاری از مفاهیم، استعارات، تشبیهات و تکیه‌کلام‌های رایج در گویش لُری این دیار متأثر از صدای گرم و ساده و صمیمی نورمحمد بوده است. اگر امروزه «اکه منه نویی»، «هونم»، «چال تشنی» و دیگر استعارات نغز این‌چنینی جزو گنجینۀ واژگان لُری ما است همه به برکت آثار نورمحمد است. در تلاطم زندگی سخت عشایر لر، نورمحمد محملی برای التیام و آرامش بود و اسباب سرخوشی‌ و دلخوشی و عشق به زندگی و جاودانه کردن خاطرات خوش را فراهم می‌کرد. آهنگ‌های او در پُر کردن اوقات فراغت نسل‌های پیشینی که تلویزیون و رسانه نداشتند نیز نقش مهمی ایفا کرد. اگرچه برای انجام این فعالیت‌ها نه‌تنها هرگز از او تقدیری درخور به عمل نیامد، بلکه به او جفاها نیز رفت (رضوی‌پور، ۱۳۹۲) و مورد بی‌مهری و کم‌لطفی بسیار قرار گرفت (بنگرید به نیکوبخت، ۱۳۹۲) و گاهی حتی در شهر خرم‌آباد به دلیل گویش و سبک‌اش مورد تمسخر نیز قرار می‌گرفت.

نورمحمد، با وجود شهرت و محبوبیتی که در میان طرفداران‌اش داشت، هرگز اثری در چهارچوب‌های رسمی و قانونی ارائه نکرد، هرگز کاست‌هایش نام رسمی نداشتند و شعرهایش هرگز جایی چاپ نشدند (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). اگر ارزش موسیقی فولکلور را در ارتباطی که با اهالی بومی برقرار می‌کند بدانیم، موسیقی نورمحمد را باید بسیار مهم در نظر بگیریم. اما این تنها مزیت‌اش نبود؛ او صاحب سبک خاص خودش بود؛ سبکی که برخی از خوانندگان لرستان از آن تأثیر پذیرفتند.

نورمحمد پاپی در ۲۲ آذر ۱۳۸۶، در سن شصت‌سالگی، بر اثر ایست قلبی و در بی‌خبری و بی‌توجهی رسانه‌ها درگذشت. هنرمند بزرگ بالاگریوه در قبرستان سراب یاس خرم‌آباد به خاک سپرده شد، اما هنرش همچنان زنده است.

تصویر ۴: نورمحمد در مناطق عشایری

 

درون‌مایه‌های آثار

نورمحمد بر اساس ذوق شخصی‌اش بداهه‌سرا و بداهه‌نواز و بداهه‌خوان بود و در هر دو حوزۀ موسیقی شادیانه و غمگنانه هنرنمایی می‌کرد. احساس سرشار او موجب شده بود که از یک سو، مقام‌های دلتنگی و سوگ را به نحوی بسیار حزین و جان‌سوز اجرا کند و از سوی دیگر، آوازهای شادمانه‌اش گرمابخش مراسم‌های شادی و عروسی باشد، به‌طوری‌که می‌توان گفت در حافظه جمعی بالاگریوه نورمحمد مترادف است با شادی و عروسی (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶؛ رضوی‌پور، ۱۳۹۲).

تصویر ۵: جلد یکی از نوار کاست‌های نورمحمد

نورمحمد دارای ذوق شاعری بود و در قافیه ساختن مهارت داشت. بیشتر اشعار آثارش سرودۀ شخصِ خودش بود. البته ایدۀ اصلی برخی از ترانه‌هایی که توسط دیگران نوشته شده بود را نیز خود نورمحمد به آ‌ن‌ها می‌داد. در ترانه‌هایش رُک و بدون سانسور بود و از دنیای بی‌حساب و دنیای خراب می‌گفت. نورمحمد هنرمندی همه‌فن‌حریف بود که هنر خویش را به اقتضای شرایط زمان در خدمت به جامعه خویش در می‌آورد. در سال‌های جنگ تحمیلی در همکاری با رادیو لرستان برای رزمندگان سرود و خواند، در سال‌های بعد از جنگ دربارۀ تورم و گرانی خواند. از قهرمانی‌های تیم ملی و جام جهانی گفت و خواند. او هنرمندی تک‌بُعدی نبود و هرگز در بند یک مضمون و درون‌مایۀ خاص نماند، هرچند به دلیل نیاز و استقبال شنوندگان و مخاطبانش، ترجیع‌بند عمدۀ سروده‌هایش عشق بود. با وجود این‌که شعرهای او تنوع شکلی و معنایی دارند، امّا هیچ‌کدام از آثارش غنا و ارزش اشعار اجتماعی‌اش را ندارد. او مانند منتقدی تیزبین، ناهنجاری‌های اجتماعی را می‌بیند و هویدا می‌سازد. برخی از شعرهای او مسائل گذار اجتماعی زیست عشایری به زیست شهری به خوبی بیان می‌سازد و شرایط جدید و مدرن شهری، که از بین برندۀ بسیاری از ارزش‌های ایلی-روستایی است، را مورد نقد قرار می‌دهد. از این‌رو، نگاه ویژۀ او در ترانه‌هایش به بررسی مسائل و مشکلات اجتماعی جامعۀ لرستان، نگاهی بسیار مهم و آگاهانه است (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶).

به‌طور کلی می‌توان گفت درون‌مایۀ بیشتر ترانه‌های نورمحمد برگرفته از زندگی عشایری و رخدادهای روزمره‌ای بود که در اطراف خود می‌دید. در آثار او انواع روایت‌های عاشقانه، مویه‌خوانی و سوگ‌خوانی، شاهنامه‌خوانی، ترانه‌های حماسی و هجوخوانی وجود دارد. در آثارش گاهی از رقص لُری و تیراندازی می‌گوید، گاهی دربارۀ قدم‌خیر (بانوی مبارز لُر) می‌خواند و گاهی مرثیه‌ای غمگین برای دکتر هوشنگ اعظمی (پزشک مردمی و فعال سیاسی لرستانی) اجرا می‌کند. او در وصف و مدح طبیعت و کوه‌های لرستان و شرح جنگ‌های محلی و عناصر و شیوۀ زندگی عشایری بارها می‌خواند و آهنگ‌های معروف و قدیمی در لرستان همچون «کوشکله شیرازی»، «سیت بیارم» و «بزران» را با تمام احساس خویش اجرا می‌کند. با نگاهی به محتوای برخی از آثار او می‌توان به چند مضمون اصلی اشاره کرد، از جمله «عشق و عاشقی»، «ستایش زندگی عشایری»، «نکوهش شهرنشینی»، «میهن‌دوستی»، «گذر عمر»، «نقد آسیب‌های اجتماعی»، «مسائل زنان و زناشویی» و «مسائل تربیتی» (بنگرید به جدول ۱).

جدول ۱: برخی از درون‌مایه‌های اصلی آثار نورمحمد

درون‌مایه	ابیات و اشعار
«عشق و عاشقی» (تعهد و پایبندی به معشوق، دلدادگی به معشوق، در انتظار عشق، دوری از عشق، عشق‌ورزی، عشق‌یابی، حسرت عشق، سوز عشق، بی‌چارگی عاشقی، مدح زیبایی معشوق، درد عاشقی، سرزنش معشوق)	وری بیا، وری بیا، چَش‌انتظارم / باز هم هام سِر عهدم، هم دوسِت دارم / اَر هزار حور و پری بیارن وه بازار / مه وه غیر چش خودت، نیسم خریدار
	سوزه خوت دونی مه طرفدارتم / تا نفس دارم که آماده کارتم / هر کاره بویی هام وه فرمونت / جون خومِن بونم وا نها جونت
	تو که خوت دونی خاطرخات منم / هفته یه دفعه یام وت سر زنم / مدت سه‌ساله هام دِ دنبالت / دیوونم کردن چشاکه کالت / گردی وه دورم چی آهو وحشی / وعده یه روزت دو سال طول کشی
	مدت چن وخته د سوزشُل دیرم / وه هرکس رِسم احوالش گیرم / فقط هئ سیم گوئن که سلامته / شمشیر طلا د دسم رته / منت بمیرم سوزه تیه‌کال / دِ شهرکه ویدی نزیک شوش دانیال
	کُل‌کسونم سوزه دیاری / نوارت بونم سی یادگاری
	درد چشیاش دِ مین جونم
	چونکه خوش دونه منم خاطرخاش / اکی وا پیکان هر روز هام دِ واش
	ده سر ای زمی ده کل کشور / کَسین دوس نارم به جز یه نفر
	یه رو گذری کردم وه جائ / دیم هرده وه تورم یه قرص ماهئ
	ده سن چهارده‌سال عاشق ویدیه / ده زیر دس دات دوره دیدیه / اکی حونم و سقه‌ت
	همه‌کسونم سوزه غیرتی / تو منِ شَنی مین مالگه پَتی / کُر حروم‌زادن بکشه خدا / دو دل پیوندن کردنه جدا / خوت وه ای خویی میرت چنونه / زنی وه قدش لاورزن شونه
	لکری دیمه تش ون دِ کلم / چی برار مرده داغ نیا وه دلم
	شاید سرطان چاره باواره ولی عاشقی چَش‌انتظاره
	لکر هیکلت کی بیه بَناش / چن متر بلنگ، چن متر پَناش
	دو متر هیکل چی درخت کاج / صورتئ داری سی مخصوص ماچ / یائه وا هیرم دورون اولت / به غیر دوس خوت کَس نی وه دلت / لکر سیت میرام سی هیکل زردت / منم مُسکن سی درمون دردت
	دردت وه جونم سوز آهو چَشِم / ده تور عاشقیت ها زجر کَشم / سوزه گُت مریضم بیا وا دیارم / دوس دارم بویی وه پرستارم
	سوزشُل ره نارم بیام وه هونت / اما گوشت به وه پیمونت / ار ها بیسی سر وا هار ونه / ثواب آخرته ای میره گنه / دم حاشا دش بیر نیسی د زیر ساش / اما هئ سه دفعه قمه زنه پاش
	سوز دو متری هیکل چارشونه / گوش به وه پلنگ‌پیر ها چی سیت بونه / لکر دِ کوشکی رفیق مه ویدی / کی رَت وا زیر پات دِم دلسرد ویدی
«نکوهش شهرنشینی» (نصیحت به عدم مهاجرت به شهر، خستگی شهرنشینی)	ا کوریا عشایر، هر کومتو گوش کنئ / و شهر اومادن فراموش کنئ.
	شاید بمیرم دئ دنیا روئم / محلیا خوو خوون سی مردم بوئم / محلیا خوو خوو و منزلگامو / شهرنشی بیدیم جو نئ دِ پامو
«گذر عمر» (حسرت جوانی، رنج پیری)	جوونی چی روز، پیری شو تاره / هه چئ سرطان دردش زور داره
	چی درخت زرد پاییز بی‌بلگِ واشم / دس نجار باوریه هر سال می‌تراشم / چی درخت دارسو ایسه مَنه وه پوسم / شاخِ برگم ریزسه دِ داغ دوسم / باغبو زحمت کشیدی تو وه باغت / پر بال کَت ریزسه مَنه وه ساقت / شو تاریک گرتمه برارونه هان دو بیابو / شو و روز نلحق می‌زنم چی طفل نایو / شو و روز زاری بزنم سی دور جوونیم / زور و قوت اولی دئ نئ دِ زونیم / مردمو سِیل ای کویا، ایسه وا یک می‌زنن باو / کوکلایا هشتاپلی وا تاف بزآو
«مسائل زنان و زناشویی» (دعوت به عفت و حجاب، نقد سبک زندگی جوانان امروزی، نارضایتی از شوهر، سرزنش شوهر بد)	دختر اَر راس گویی که مسلمونی/ ایسه گوشت به وه چَن رَمونی/ وختی ره رویی پریشون نَوا/ چشیات بو وا هار وِر پا خوت بَپا/ بی‌چادر نروی وه در دِکونی / ایفتی وِر چَش کُر جوونئ/ وصیتیا من خو بِیر وا گوش/ تا تِوون داری صورتت بَپوش
	دخترون ائ دور میان هیل کُنن / تا وشو گویی سلام منی پیل کُنن
	دختر دِ میرت سخت گِلی داری / چن شعر دت بوئم سی یادگاری
	تف دِ ری میره گَنم
«مسائل تربیتی» (توجه به مسائل آموزشی کودکان)	کافر نوینه مردودی سخته/ وقتی مردودین نئ ای سر سینه‌ت/ ما سر کوت کُنی کسی نوینه‌ت
«میهن‌دوستی» (مدح تاریخ ایران، توجه به تاریخ ایران، ستایش کتیبه کورش و تخت جمشید، آهنگ ضد صدام)	سِیل کو تاریخچه ایرو باسِتان / فردوسی کردشه دِ چند داسِتان / سیل کو وه تاریخ ها چی گذره / ایرو، سِرچشمه علم و هنره / دِ هنر ایرو ، دنیا درس گیره / علم و صنعتش هم کم‌نظیره
	اِ صدام بی‌حیا نومت وه ننگ وا / شعار ایما مرگه آماده جنگ وا
	کُریا گوش کنی وه تاریخ ایرو / ... تخت جمشید  /کی تونه الان چنو بسازش/ سِیل کو وِ کتیبه کورش کبیر
«ستایش زندگی عشایری» (در مدح و توصیف زندگی عشایری، دعوت طوایف به صلح، نوستالژی زندگی عشایری، زندگی عشایری بالاگریوه، دفاع از اصالت‌های زیست روستایی و عشایری)	دشو زائسه دش وه پسونه / برکتی زیادی دِ شیرشو مونه
	آخ سی زمونکه وا صدچهل میش / قاطرون داشتم هئ ونم وا پیش
	قناسه‌یا بَنین سی دشمن دیری/ خوتو برارین حیفه بمیرین / بیاین بهر کُنین چی قدیمونتو / تفنگ نکشین ری برارونتو
	مشک‌دون زنه
	کی خومن دینم وا مال وه باره؟ / روم وه می‌کوه وا شنگ قطاره / دیربین روسی، ژسه پستوئه / چهار قاطر بچار وا گله خوئه
	کُریا ‌کلاشیا خوئن و خوش‌دس / حیفه که دِشو بیفته وا ناکس / مگر که هونو دارن شوگردی / بوننشو وا شو چون دارن مَردی
	گیو برارو دلم دو دله/ زندگی دِ شهر سیمو مشکله/ رویم عشایر بونیم کولا/ خدا راضی نئ عشایر چول با
	سِقه کویاکه سوز آسمو رنگ / سِقه محله‌یا همیشه قشنگ / سِقه کوه تاف وام / سیقه کوکلا و هشتاپلی / وِ سِقه مله برگ وا داریا بَلی
«نقد آسیب‌های اجتماعی» (نقد استعمال مواد مخدر، دعوت به ترک اعتیاد، نکوهش گران‌فروشی، دزدی و جنگ)	ده بخش الوار تا شهر خورموئه / شکست دامدارو شادی قصاوه / هرچی اسکناس دَم وه چوپونشو / هرچی نیلوِرم وَنم دِ دونشو / ایمسال خدا دَ وه کل قصاویا / هوز گروفروش، هوز بی‌حساویا
	اَر بوئن تریاک بیه نرخ تَره/ نیرمَمِد وه مردنش تریاک نخره/ هرکومتو مَردین رِگ مَردی دارین/ بیاین زئ قلقلی دِ دس وردارین
	گروفروشیا حواستو بوئه / دولت زورتو داره مین دَمتو کوئه
	تازه خریمی جفتئ دمپایی / ونمش وه سِر پا هئ وه دل‌هایی / همروز ششتمش نیامش دِ کوله / کافرئ بردش ونم دئ هوله
	جنگ سوز و لکر یه‌سال طول کَشی / گنمیا سوختن وه شنگ آتشی / چه دِ خوزسو چه دِ بخش الوار / خسارت سخته آوردن وه بار / مردم اِشنفتن که جنگ درگیره / چن کیخا اوما دِ دوسی تیره / دِ سوزه پُرسین وا لکر چاری / روزه صد نفر جنگی سیش یاری / سوزه گُت وه کیخا، تقصیر لکره / وه پارتی‌بازی دوسون من بره / لکر گُت سوزه مه قصد جنگ نارِم / کُرم بمیره اَر تقصیرکارِم / کیخایا گُتن سلاح قطع کُنئ / دوسی بیتره نزاع قطع کُنئ / دوسون بر کُنئ دِ بین دوتاتو / بیشتر خسارت نیا وه پاتو / سو هر فقیره دئ بِین بمیره / خینش یا گردن دوتاتون گیره / وه حرف کیخایا آتش خاموش وی / جنگ سوز و لکر هم فراموش وی / دوسون بر کِردن دِ بین دو نفر / نصفشو سی سوزه نصفشو سی لکر / سنگرنشینو فراموش کردن / دسگیران بردن دِ غار پوش کردن / مدته گذشت دِ بین قولنومه / سی سوز و لکر اخطاره اومه / اخطار اوما سی هر دوتاشو / چارسر بسته زنجیر وه پاشو / کیخایا رتن وه خدمت قاضی / درسش کُنن وه پارتی‌بازی

سخن پایانی

نورمحمد پاپی هنرمندی بی‌کران بود در کرانۀ موسیقی لرستان. آن آوازه‌خوانِ عشایری، اصالت داشت و هنرش بازتابی از هویت و سبک زندگی‌اش بود. در بسیاری از اجراهایش شوخ‌طبعی و نصیحت‌گری ویژه‌اش پُررنگ‌تر می‌شد. گاهی اوقات در محافل و دورهمی‌های دوستانه، که در آن‌ها آثارش را تولید می‌کرد، طنازی و بذله‌گویی‌اش گُل می‌کرد و با حضار می‌خندید. گاهی هم پیش می‌آمد که وسط اجرا می‌کوشید هیجان خود را با برخی الفاظ و پارازیت‌ها همچون (نمیری، ماشالا برادران گیوه‌کان ساکن بروجرد، آفرین نوره -خطاب به خودش) پنهان کند (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). در مواردی نیز در حین اجرا از صدای خودش تعریف می‌کرد؛ «بازم نورمَمِد نواری وَنه / کویا لرسون داره دِ صَنَه».

تصویر ۶: نورمحمد در محفل دوستان

مجموعۀ واژگان نورمحمد یک فرهنگ با ساختارها و معیارهای خاص خود بود. نورمحمد سبک ویژه‌ای در موسیقی محلی لرستان داشت که شاید بتوان در میان هنرمندان هم‌نسل او تا حدی علی‌اکبر شکارچی (در برخی از ترانه‌هایش مثل ترانۀ «دختر هی چته») را نزدیک به فضای موسیقی او دانست. اگرچه او نیز مانند هر هنرمندی قابل نقد است، اما هنرمند را می‌بایست در بستر فرهنگی خودش داوری و ارزیابی کرد. در واقع، با توجه به اهمیت نورمحمد در میان بخش بزرگی از قوم لُر، خوانش و قضاوت دربارۀ اشعار و ترانه‌های او در بستر فرهنگ زمان ما ظلم و اجحاف در حق این هنرمند و فرهنگ‌اش است (خدایی، ۱۳۹۲). باید توجه داشت که او به‌عنوان «پیام‌رسان فرهنگِ عامۀ بخشی از سرزمین لرستان» (موسوی اسدزاده، ۱۳۹۶)، حافظۀ ایل و هویت قومی را زنده نگه داشته است.

تصویر ۷: رقص لُری نورمحمد در یک مراسم عروسی

شاید برای جوانان امروز لرستان، به دلیل شکاف نسلی، آثار او از حوصله خارج باشد (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). شاید نسل جدید دیگر نتواند هیچ ارتباطی با موسیقی او برقرار کند و او تنها به‌عنوان یک هنرمند محلی در حافظۀ تاریخی این دیار باقی بماند. اما در خطه‌ای که از گذشته تاکنون موسیقی واجد اهمیتی فراوان بوده است، نباید اجازه داد موسیقی نورمحمد همراه با از رده خارج شدنِ ضبط صوت‌های قدیمی فراموش شود. زیرا موسیقی محلی می‌تواند عناصر ارزشمند فرهنگی یک جامعه را به نسل‌های آینده انتقال بدهد.

در پایان مقاله شایسته است به آخرین اجرای نورمحمد اشاره کنم. او در این اجرا با همان سبک شعر همیشگی‌اش و با واژگانی ساده و معمولی خطاب به معشوق وصیت می‌کند و بی‌پیرایه آداب و فضای تدفین و عزاداری‌اش، که نمونه‌ای از مراسم تدفین در دهه‌های گذشته در لرستان است، را به تصویر می‌کشد و روایت می‌کند (خدایی و همکاران، ۱۳۸۶). متن آخرین شعر و اجرای زنده‌یاد نورمحمد پاپی (همراه با ترجمۀ فارسی آن) از این قرار است:

اگر که مُردم خوم بسپارم (می‌میرم پس وصیتم را بگویم)

چون حق دوسین وه تی تو دارم (زیرا پیش تو حق دوستی و عشق دارم)

وا دَسیا نازارت جنازَم بشور (با دستان نازنین‌ات جنازه‌ام را بشوی)

قوری سیم بَکه دِ هُماری دور (دور از آبادی برایم قبری بِکن)

هر طور مُلا گُت آو تلخیم بونی (هر طور روحانی محل می‌گوید مرا صدر و کافور می‌زنی)

کفنم کُنی هر طوری دونی (هر طور صلاح می‌دانی کفن و دفن می‌کنی)

یه رو یا دو رو پُرسی سیم گیری (یک روز یا دو روز برایم مراسم عزا می‌گیری)

دِ هیچ فامیلی پُرسونه نِیری (از هیچ‌یک از اقوام پول نمی‌گیری_[۲])

بلن‌گو سیار سیم بونی وه کار (بلندگوی سیار برایم تهیه می‌کنی)

اعلام بَکُنی وه شهر تا بازار (تا مرگ مرا به همه اعلام کنی)

دو حونه گیری دِ مین خیابو (در کوچه دو خانه از همسایه‌ها عاریت می‌گیری)

یکی سی پیایا یکی سی زنو (یکی برای مجلس مردانه و دیگری برای مجلس زنانه)

یه خاهش دارم بالا غیرتت (بالا غیرتاً خواهشی از تو دارم)

ناخن نیاری وه قد صورتت (صورت‌ات را چنگ مینداز_[۳])

چونکه بد صورت گَنه (زیرا صورت بد زشت است)

گُنا کبیره سی مُرده گَنه (برای مُرده گناه کبیره بد است)

آخر نتونسی ساکت بَمونی (در آخر نتوانستی خود را کنترل کنی)

هی وه یاد گذشته چن سوره بونی (به یاد گذشته‌مان سوره‌ای می‌خوانی)

هروختی خاک کردی جنازه سردم (وقتی‌که جنازه سردم را دفن کردی)

اعلام می‌کنی وه تموم مردم (به همۀ مردم اعلام می‌کنی)

اعلام می‌کنی وه زن تا پیا (به همۀ مردان و زنان اعلام می‌کنی)

خودداری کُنن دِ لباس سیا (از پوشیدن لباس سیاه خودداری کنند)

اگر  هُمسای عروسی داره (اگر همسایه‌‌ای مراسم عروسی دارد)

اجازه بی وش ساز دهل بیاره (اجازه بده ساز و دهل بیاورد)

روزیا پَنشمه بهونه جوری (روزهای پنجشنبه بهانه می‌گیری)

دبه آو یاری سِر قورم شوری (دبه‌ای آب می‌آوری و مزارم را می‌شویی)

قالی بونی وه سِر مزارم (قالیچه‌ای بر مزارم می‌گذاری)

قاب کُنی دِ گُل عسک یادگارم (عکس‌ام را در گُل قاب می‌گیری)

خاکیا سر قورم گیری وه گُرده (خاک‌های روی مزارم را بر سر می‌ریزی)

زنی گُت چته، بو دوسم مُرده (اگر زنی پرسید چه شده، بگو دوست‌ام مُرده است)

هر موقی که بینی عسک یادگارم (وقتی‌که عکس یادگاری‌ام را می‌بینی)

دلت بی‌هوش بو وه سِر مزارم (بر مزارم بی‌هوش می‌شوی)

تیکله نفس ها ده توک دِلت (هنوز اندک نفسی داری)

زنو آو یارن بونن ده کِلت (زن‌ها آب می‌آورند و بر تو می‌پاشند)

زنی وردارت بِرت وه حونه (زنی تو را بر می‌دارد و به خانه می‌برد)

بازم یایی وا هوش سیم یاری بونه (دوباره به هوش می‌آیی و بهانه مرا می‌گیری)

 

منابع:

• اقبالی، رضا (۱۳۹۲). فرهنگنامۀ موسیقی لرستان. خرم‌آباد: شاپورخواست.
• امان‌الهی بهاروند، سکندر (۱۳۸۴). موسیقی در فرهنگ لرستان. تهران: سازمان میراث فرهنگی و گردشگری.
• خدایی، ابراهیم؛ قائدرحمت، عیسی؛ خدایی، بهمن (۱۳۸۶). مرگ‌آگاهی آخرین ملک‌الشعرای یک سبک هنر لریاتی: نورمحمد نسلش را تنها گذاشت!. سایت لور.
• خدایی، ابراهیم (۱۳۹۲). از نورمحمد پاپی تا لنج و پلیسک؛ درباره واژه‌ها بیرون از متن قضاوت نکنیم. سایت لرپژوهی.
• رضوی‌پور، کیومرث (۱۳۹۲). نقش نورمحمد پاپی در خدمت به زبان و فرهنگ لر و ایران. سایت لرپژوهی.
• شکارچی، علی‌اکبر (۱۳۸۷). بیست ترانۀ کهن لُری (نت، شعر و تجزیه‌وتحلیل ترانه‌ها). تهران: هنر و فرهنگ.
• قاسمی، سیّدفرید (۱۳۹۴). سرگذشت خرم‌آباد. تهران: سیّدفرید قاسمی.
• ماسوری، امین (۱۳۹۶). فرهنگ‌واژۀ موسیقی لرستان: سازشناسی، مقام، رقص، ترانه. تهران: سوره مهر.
• منظمی، شهرام (۱۳۸۷). مقدمه‌ای بر گونه‌شناسی انواع موسیقی در لرستان. نشریۀ هنرهای زیبا. شماره ۳۶: صص ۱۲۳-۱۲۹.
• موسوی اسدزاده، سیامک (۱۳۹۶). نورمحمد پاپی، روایت‌گرِ موسیقیِ بالاگریوه. سایت هفته‌نامه سیمره.
• نیکوبخت، فرهاد (۱۳۹۲). خدا نگذره د دونه گَنِم: زبانِ درازی در انتقاد از نورمحمد پاپی‌های خودمان داریم. سایت لرپژوهی.

 

---

_[۱] بالاگریوه (Bâlâgeriva) منطقه‌ای است که در جنوب لُرستان، شمال خوزستان و جنوب شرقی ایلام واقع شده و سکونت‌گاه ایل‌های بالاگریوه با گویشِ لُری بالاگریوه‌ای است.

_[۲] پُرسونه پولی است که اقوام در مراسم متوفی به خانواده او می‌دهند.

_[۳] به رسم زنان داغدار لر

دیوید هیوم در بیابان (داستان کوتاه)

داستان کوتاهِ «دیوید هیوم در بیابان»

نوشتۀ مسعود زمانی مقدم، (تابستان 1388)
لینک دانلود این داستان: دیوید هیوم در بیابان

کتاب «مونتسکیو و روسو: پیشگامان جامعه‌شناسی»

مؤلف: امیل دورکیم

مترجمان: یونس اکبری و مسعود زمانی مقدم

تهران: انتشارات تیسا، چاپ اول و دوم 1397، 162 صفحه

امیل دورکیم جامعه‌شناس و فیلسوف بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم است. به عقیدهٔ بسیاری، دورکیم بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به‌شمار می‌رود. «مونتسکیو» و «روسو»، دو متفکر بزرگ و برجسته عصر روشنگری، از جمله فیلسوفانی بودند که در اندیشهٔ آن‌ها، بُعد اجتماعی تحلیل پدیده‌های انسانی بسی پررنگ‌تر از هم‌عصرانشان بود. در کتاب «مونتسکیو و روسو: پیشگامان جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، در دو بخش به نقش و اهمیت رویکرد اجتماعی مونتسکیو و روسو در ایجاد زمینه رشد علم جامعه‌شناسی پرداخته‌ است. بخش اول کتاب، به بررسی سهم مونتسکیو در به وجود آوردن علوم اجتماعی می‌پردازد. بخش دوم این کتاب، درس‌گفتاری است که دورکیم در طول یک ترم تحصیلی در دانشگاه بوردو تدریس کرده‌ است. این دو مقاله به همراه مقدمه‌ای از «هنری پِیر» و موخره‌ای از جورج دیوی متن این کتاب را تشکیل می‌دهند. دورکیم در این دو بخش ابعاد اجتماعی تحلیل‌های مونتسکیو و روسو را بررسی می‌کند و با برطرف کردن ابهامات علم جامعه‌شناسی، اصول این علم را بیان می‌کند.

http://teesa.ir/Books/Book?id=11483

افغانستان؛ آشنای ناشناختۀ ایرانی‌ها

افغانستان؛ آشنای ناشناختۀ ایرانی‌ها
 

مسعود زمانی مقدم
دکتری جامعه‌شناسی و پژوهشگر مسائل اجتماعی

منتشرشده در مجلۀ رسانه فرهنگ، پاییز ۱۴۰۰، شماره ۲۰، صفحات ۴ تا ۷.
 

افغانستان سرزمین آشنایی است که برای ما ایرانی‌ها همچنان ناشناخته مانده است. آشنایی من با افغانستانی‌ها به دوران نوجوانی‌ام برمی‌گردد. سال 1379، کلاس سوم راهنمایی در مدرسۀ آیت‌الله طالقانی اهواز بودم که با رضا روبه‌رو شدم و از آن‌جا دوستی ما آغاز شد. هم‌کلاس نبودیم و در وقت تفریح میان کلاس‌ها با هم آشنا شده بودیم. رضا یک افغانستانی متولد ایران بود با پدری کفاش که از قضا خانه‌شان نیز نزدیک خانۀ ما بود. از این‌رو، پس از اتمام مدرسه، هم‌راه و پیاده به خانه باز می‌گشتیم. یک روز در مسیر مدرسه به خانه بودیم که پسری تقریباً هم‌سن خودمان جلوی رضا را گرفت و می‌خواست او را کتک بزند. من به دفاع از رضا برخاستم و آن پسر قلدر را تهدید کردم که اگر بار دیگر مزاحمتی برای دوست‌ام ایجاد کند با من طرف است. آن پسر هم وقتی دید من با جدیت پشت رضا درآمده‌ام، صحنه را ترک کرد. رضا می‌گفت که قبلاً نیز چند باری از او آزار دیده است و نمی‌خواهد با او درگیر بشود و به مشکل بیفتد. سرانجام، دوستی من و رضا با پایان سال تحصیلی خاتمه یافت. می‌گفت که می‌خواهد ترک تحصیل کند و برود در کفاشی پدرش مشغول شود تا بتواند هزینۀ زندگی‌اش را فراهم کند. از شنیدن ترک تحصیل او بسیار ناراحت شدم و آن زمان بود که برای نخستین‌بار سختی‌ها و رنج‌های مهاجران افغانستانی را درک کردم. از آن سال تاکنون دیگر از رضای خنده‌رو و خجالتی خبری نداشته‌ام.

یعقوب یسنا دومین افغانستانی بود که بار دیگر نظرم را به افغانستان جلب کرد. با او حدود 8 سال پیش در فیس‌بوک آشنا شده بودم. آن زمان نوشته‌های ایشان را در شبکه‌های اجتماعی دنبال می‌کردم و اندکی با هم در ارتباط بودیم. آقای یسنا از روشنفکران فعال افغانستانی است که در زمینۀ ادبیات و شعر فارسی و به‌ویژه شاهنامه‌پژوهی صاحب نظر است و تاکنون کتاب‌ها و مقالات ارزشمندی را منتشر کرده است. باری، علاقه‌مند به دیدار او از نزدیک بودم، تا این‌که روزی از روزهای پاییزی سال 1396 در محوطۀ دانشگاه یزد قدم می‌زدم که سلامی شنیدم. روی برگرداندم و نگاه‌ام به کسی افتاد که هیچ‌گاه فکر نمی‌کردم او را در ایران ببینم. او یعقوب یسنا بود. برای چند لحظه شگفت‌زده ماندم از این دیدار غیرمنتظره و ناگهانی. بسیار خرسند شدم و نزد او رفتم. پس از احوال‌پرسی، قدری گفت‌وگو کردیم و در سالن غذاخوری دانشگاه ناهار را صرف کردیم. ایشان در مقطع دکتری در رشتۀ ادبیات فارسی در دانشگاه یزد پذیرفته شده بود. چند نوبت با ایشان در یزد ملاقات داشتم ولی متأسفانه به دلیل این‌که من ساکن یزد نبودم امکان هم‌صحبتی حضوری بیشتر با ایشان برایم فراهم نشد. ولی ارتباط‌مان را کم‌وبیش تاکنون حفظ کرده‌ایم. در شهریور 1400 و در پیِ تسلط مجدد طالبان، از طرف انجمن جامعه‌شناسی ایران (دفتر خرم‌آباد) جلسه‌ای آنلاین دربارۀ وضعیت و دگرگونی‌های جامعۀ افغانستان برگزار کردیم و از ایشان برای گفت‌وگو در آن جلسه دعوت کردم. جلسۀ خوب و روشنگری بود. در ویژه‌نامۀ حاضر نیز با ایشان گفت‌وگویی مکتوب داشته‌ام. به واسطۀ دوستی با چنین پژوهشگر فرهیخته‌ای بیش‌ازپیش افغانستان را می‌شناسم.

سه مواجهۀ کوتاه نیز با افغانستانی‌ها در خارج از ایران داشتم که به من فهماند چقدر ایرانی‌ها و افغانستانی‌ها به هم نزدیک‌اند. شاید ما ایرانی‌ها وقتی مهاجران افغانستانی را در ایران می‌بینیم کمتر متوجه نزدیکی فرهنگی‌مان باشیم، اما وقتی‌که در یک کشور بیگانه با افغانستانی‌ها روبه‌رو می‌شویم نزدیکی فرهنگی‌مان را بهتر درک می‌کنیم. اسفند 1396 در یک چای‌خانۀ سنتی در استانبول ترکیه وقتی‌که صندوق‌دار افغانستانی متوجه شد که من و پدرم ایرانی هستیم، با خوش‌رویی و با زبان فارسی گفت که قابل ندارد و مهمان من باشید. حس خوبی از تعارف‌اش به ما دست داد؛ حس دیدن یک هم‌فرهنگ. در اسفند 1398 نیز در شهر واخنینگن هلند من و همسر و پسرم داشتیم در بازار می‌گشتیم که متوجه شدیم کسی با زبان فارسی دارد ما را صدا می‌کند. برگشتیم و دیدیم که یک فروشندۀ افغانستانی است. می‌گفت که زیپ کوله‌پشتی همسرم باز است و چیزی از آن دارد می‌افتد. نزدیک‌تر رفتیم و از او تشکر کردیم و قدری هم‌صحبت شدیم. می‌گفت که می‌دانسته ما ایرانی هستیم. لحظاتی لبخند زدیم و بار دیگر نزدیکی فرهنگی ما و افغانستانی‌ها برایم متجلی شد. در مرداد 1399 در برلین آلمان داشتم قدم می‌زدم که دیدم چند نوجوان افغانستانی می‌خواهند از خودشان و فوارۀ نپتون عکس بگیرند اما تعدادشان زیاد بود و در قاب دوربین سلفی موبایل جای نمی‌گرفتند. پس به سوی‌شان رفتم و گفتم که می‌توانم از آن‌ها عکس بگیرم. با خوشحالی و سپاسگزاری پذیرفتند. عکس را گرفتم و اندکی با آن‌ها شوخی کردم. این رویاروییْ لبخند را بر لبان من و آن‌ها جاری کرد. واقعاً ما و افغانستانی‌ها بیش از آن‌چه می‌دانیم با هم پیوند فرهنگی داریم!

در تابستان 1400 افغانستان در صدر اخبار جهان جای گرفت؛ نیرو‌های طالبان به سهولت تمام خاک افغانستان را بعد از بیست‌سال مجدداً تصرف کردند. نیروهای غربی، به‌ویژه آمریکایی‌ها، و دولت وقت افغانستان که تماماً وابسته به آن‌ها بود به‌طور تحقیرآمیزی شکست را پذیرفتند و تنها در چند روز شیرازۀ قدرت‌شان به کلی از هم گسست. طالبان امارت اسلامی را دوباره برقرار کرد. بسیاری از مردم افغانستان نگران و مضطرب از وضعیت پیش‌آمده و خسته و مانده از دهه‌ها جنگ و آوارگی و فقر، چشم به آینده‌ای نامعلوم داشتند. بسیاری از مردم جهان از جمله ایرانیان نیز نوعی همدلی با ملت افغانستان احساس کردند و نظرشان به اوضاع و احوال افغانستان جلب شد. تا پیش از این، شناخت ایرانی‌ها نسبت به افغانستان بسیار محدود و ناچیز بود، اگرچه حتی الان نیز ما مردم ایران بسیار کمتر از آن‌چه لازم است افغانستان را می‌شناسیم. شاید بسیاری از ما ایرانی‌ها ندانیم که بزرگانی چون ناصر خسرو و خواجه عبدالله انصاری و مولانا زادۀ سرزمینی بوده‌اند که ما امروزه افغانستان می‌نامیم.

به هر حال، با رخدادهای پیش‌آمده در افغانستان مجدداً توجه‌ام به این سرزمین جلب شد. به‌ویژه ارتباطم با افغانستانی‌ها در شبکه‌های اجتماعی پُررنگ‌تر گشت. در فیسبوک و تلگرام و واتساپ پیام‌های بسیاری از دوستان افغانستانی دریافت می‌کردم. محتوای پیام‌ها متنوع بود؛ از درخواست راهنمایی تحصیلی و معرفی کتاب و راهنمایی در نگارش مقاله گرفته تا ابراز لطف و محبت از سوی آن‌ها، از تبریک شب یلدا و ماه رمضان و عید قربان و عید نوروز گرفته تا تبریک روز تولدم. گاهی برایم اشعاری می‌فرستادند و گاهی درد دل می‌گفتند. یک بار پیامی گله‌آمیز دربارۀ رفتار ایرانی‌ها با افغانستانی‌ها دریافت کردم و یک بار پیامی مسرت‌بخش از یک مهاجر افغانستانی که می‌گفت: «شما نگاه منفی‌ام را نسبت به ایران و ایرانی‌ها تغییر دادید». در همین بستر شبکه‌های اجتماعی بود که از سر وظیفه کارگاهی آنلاین دربارۀ مقاله‌نویسی در علوم اجتماعی ویژۀ پژوهشگران و دانشجویان افغانستانی برگزار کردم. در این مدت نوشته‌های بسیاری از دوستان افغانستانی در فیسبوک را دنبال کرده‌ام و به استعداد بسیار زیاد جوانان افغانستانی پی برده‌ام.

تعداد زیادی از جوانان افغانستانی در فیسبوک فعال‌اند و به وضعیت اجتماعی کشورشان توجه دارند. برای مثال، مدتی می‌دیدم که بسیاری از دوستان افغانستانی در فیسبوک از واژۀ فارسی «دانشگاه» دفاع می‌کردند، ظاهراً در واکنش به یکی از مسئولان دولت طالبان که استفاده از این واژه را مناسب نمی‌دانست. برخی از نظرات آن‌ها در این باره را در کامنت‌هایی که زیر پُست‌های صفحۀ فیسبوک من می‌گذاشتند می‌توان مشاهده کرد:

• «دوست گرامی! این‌جا ما با گروه متحجر و واپس‌گرا گیر افتاده‌ایم که می‌خواهند همۀ تکالیف ما را تعیین کنند. می‌خواهند زبان و فرهنگ و هویت ما را از ما دزدی کنند. این فاشیست‌ها پارسی‌ستیز و ایران‌ستیز هستند. واژه‌های چون: شهروند، دانشگاه و ... می‌گویند که واژۀ ایرانی است و نباید استفاده کنید. آنگاه با واژه‌های چون یونیورسیتی و پرابلم و غیره مشکل ندارند. این‌ها از این زبان و هویت ما در هراس‌اند».
• «جنگ افغان‌ها جنگ مرغ و تخم مرغ است. تفاوت این دو این است که نزاع در همین دو ختم نمی‌شود، بلکه سیستم سیاسی و اداری افغانستان مانند هند و سند بنایش فارسی‌زدایی در دو قرن اخیر بوده است. اگر همین روند ادامه یابد دو قرن بعد زبان فاخر فارسی دارای قدمت 5 هزارساله به‌طور کلی از زادگاه‌اش خراسان و افغانستان کنونی محو می‌شود».
• «ببین جناب زمانی! زبان فارسی و دری در حقیقت یک زبان است با لهجه و گویش متفاوت. چون از لحاظ فرهنگی و تاریخی اگر این دو مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد به وضاحت خواهم گفت که ریشۀ هر دو یکی است. قسمی‌که شاعران بزرگ همچون حافظ شیرازی، مولانای بلخی، ناصر خسرو بلخی و غیره در شعرهای ایشان از دری و پارسی یاد نمودند. مانند: «چو اندلیب فصاحت فروشد ای حافظ / تو قدر او به سخن گفتن دری بشکن» و یا «ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه / که لطف طبع و سخن گفتن دری داند». این درست که کشور ایران زبان فارسی را وسعت داد و به غنامندی‌اش افزود و کار بسیار خارق‌العاده‌ای انجام داد، ولی به معنی دو زبان مجزا نمی‌باشد».
• «دفاع از واژه‌های دانشکده و دانشگاه از حدود ۱۵ سال به این طرف در بین فارسی‌زبانان افغانستان شروع شد و این دو واژه باعث کشمکش‌ها و نزاع‌های فراوان گردید، تا جایی‌که به تقابل‌های حتی خونین بین طرف‌داران این واژه‌ها و مخالفانش (پشتون‌های حاکم در دولت سابق) انجامید. فارسی‌زبانان افغانستان این دو واژه را نماد زبان فارسی و استقلال آن از زبان اداری حکومتی که یک زبان سخیف است می‌دانند».
• «خواهشاً دفاع افغان از کلمه دانشگاه را به ایران ربط ندهید. آن‌ها از فرهنگ و زبان‌شان دفاع می‌کنند و این ربطی به هیچ کشوری ندارد».

در نمونه‌ای دیگر، در پُستی فیسبوکی از دوستان افغانستانی خواستم که تجربه‌هایشان از ایران را با من در میان بگذارند. برخی از کامنت‌ها به قرار زیر است:

• «چهار ماه می‌شود که به ایران آمده‌ام. آن‌چه در این چهار ماه دیده‌ام، مردم ایران مردم بافرهنگ، خوش‌برخورد و آدم‌های مهربان هستند. آن‌چه پیش‌از این در مورد ایران شنیده بودم تا این‌که خودم دیدم، زمین‌ تا آسمان تفاوت دارد. حرفِ من برای مردم افغانستان این است که هیچ‌گاه برخورد دولتِ جمهوری اسلامی با مهاجرین را با برخورد ملتِ ایران اشتباه نگیرید.
• «برخورد مردم ایران با افغان‌ها در مرور زمان بهتر شده، به‌خصوص با همین واکنش‌ها و اعتراضات در شبکه‌های اجتماعی تأثیر خود را گذاشته. سیر تاریخی نباید اصل موضوع را به انکار بکشاند. در دهۀ هفتاد که من شاهد بودم و قبل‌تر از آن بسیار توهین‌آمیز بود. در دهۀ هفتاد در جنوب شهر تهران و شهرستان‌های اطراف به‌خصوص کرج و ورامین به افغانی‌جماعت اکثراً افعی صدا می‌زدند ... ولی با گذشت زمان و دیدن کمی وضعیت تغییر کرده، بله در پارک اگر با کدام ایرانی صحبت کنی و به‌خصوص اگر باسواد و فرهنگی و تهرانی باشد به کل فرق می‌کند با کسانی که اکثراً بی‌سواد یا کم‌سواد است و از شهرستان آمده و فکر می‌کند که افغانی نان‌شان را آجر کرده. ولی در کنه وجودشان و ته فکرشان برتری ایرانی از مردم افغانستان بسیار عمیق است، اگر بتوانی به کدام بحث بکشانی بعد متوجه این مطلب می‌شوی ... خلاصه مفکوره برتربینی ایرانی‌ها بسیار عمیق است».
• «سلام بر شما برادرم. مردم شریف و نجیب ایران انسان‌های خوب و مهمان‌نوازی هستند. من از مردم ایران خاطره‌های خوب و خوشی دارم. اصلاً خودم را به صفت ایرانی نمی‌شناسم، بلکه به‌عنوان هم‌زبان و هم‌فرهنگ و هم‌تمدن می‌شناسم».
• «من تصور می‌کنم افغان‌ها و ایرانی‌ها از فحاش‌ترین جمعیت‌های موجود در شبکه اجتماعی می‌باشند. چه در بین خودشان و چه در بین این دو ملت هم‌زبان این فحاشی از نفرت ایجادشده در ایران در طول مهاجرت که عمدتاً فارسی‌زبان افغانی می‌باشد و حضور در ایران را تجربه کرده‌اند و عده‌ای از افغان‌ها که اصولاً با ایرانی‌جماعت مشکل دارند و حتی ایران را هم ندیده‌اند و عمدتاً پشتوزبان‌های افغانستان هستند که عمداً می‌خواهند به فحاشی دامن بزنند و عقبه بیرونی جماعت فارسی‌زبان داخل افغانستان را به زعم خودشان به‌هم بزنند و قطع کنند که ایران را حامی فارسی‌زبان داخل افغانستان می‌دانند. از آن طرف، ایرانی‌هایی که فکر می‌کنند افغانی‌جماعت آمده نان‌شان را آجر کرده و حال زبان‌درازی هم می‌کند. البته عده‌ای مثبت‌نگر هم در هر دو طرف طیف دیده می‌شود که قلیل هستند».

از این‌رو، ضرورت توجه به رشد شبکه‌های اجتماعی در این کشور بیشتر احساس می‌شود. افغانستان در چند دهۀ اخیر میدان جنگ‌ها و خشونت‌های بی‌شمار بوده است و حمله‌های فراوان تروریستی غم‌انگیز و دردناک به مسجد و دانشگاه و مدرسه را نیز تجربه کرده است. این‌که چنین وضعیتی نتیجۀ ایدئولوژیِ واپس‌گرای داخلی است و یا دخالت و تجاوز خارجی جای بحث دارد، اما آن‌چه ضرورت دارد رشد و افزایش آگاهی فردی و اجتماعی افراد جامعه است؛ مدرسه و دانشگاه و شبکه‌های اجتماعی مناسب‌ترین میدان رشد آگاهی‌اند که بیش از پیش می‌بایست حفظ شوند تا نوجوانان و جوانان افغانستانی را از این وضعیت ویران‌گر در امان نگه دارند.

چنین بود که تصمیم گرفتم به آقای یوسف پاکدامن، سردبیر مجلۀ رسانه فرهنگ، پیشنهاد بدهم تا ویژه‌نامه‌ای را در این مجله به موضوع «ایرانی‌ها و افغانستانی‌ها: تعاملات و ارتباطات در شبکه‌های اجتماعی» اختصاص بدهند تا شاید زمینه‌ای فراهم شود برای بررسی پیوند این دو کشور. پیشنهادم بر اساس علاقۀ بسیارم به افغانستان و نزدیکی قلبی‌ام به مردم و فرهنگ و تاریخ این سرزمین است که پیوندی عمیق با تاریخ و فرهنگ وطنم ایران دارد. از این‌رو، در شبکه‌های اجتماعی صمیمانه از دوستان افغانستانی خواستم که یادداشت‌ها، مقالات و خاطرات و یا نظرات‌شان را دربارۀ پیوند فرهنگی این دو کشور و به‌ویژه دربارۀ تعاملات و تجربه‌های روزمرۀ شخصی‌شان در شبکه‌های اجتماعی با ایرانی‌ها با من به اشتراک بگذارند تا در مجله نشر بدهم. خوشبختانه فراخوان با استقبال در فیسبوک مواجه شد. لازم است از دوست گرامی‌ام، یوسف پاکدامن، بابت پذیرش پیشنهاد این ویژه‌نامه تشکر کنم. همچنین، سپاسگزار همۀ عزیزانی هستم که درخواست گفت‌وگو را پذیرفتند و یا برای ما یادداشت فرستادند.

نکتۀ دیگر؛ از آن‌جایی‌که هم‌اکنون نیز افغانستانی‌ها اکثریت مهاجران در ایران را تشکیل می‌دهند، توجه به پیوند ایران و افغانستان ضرورت می‌یابد. از سوی دیگر، پیوند فرهنگی و تاریخی ایران و افغانستان و نیز جوان بودن جامعۀ مهاجران افغانستانی در ایران ضرورت بررسی مسائل و چالش‌های آن‌ها در جامعۀ ایران و ظرفیت‌ها و امکان‌های میان‌فرهنگی و استراتژیک آن را مضاعف می‌کند. افزون‌ بر این، با تسلط دوبارۀ طالبان و امارت اسلامی در افغانستان، مسئلۀ مهاجرت افغانستانی‌ها به ایران می‌توانند مجدداً پُررنگ شود و آینده وضعیت مهاجران ایرانی را دگرگون کند. لذا، به نظر می‌رسد گفت‌وگو و تعامل با نخبگان افغانستانی مقیم ایران و فراهم کردن فضایی برای ارائه دیدگاه‌های آن‌ها می‌تواند بسی مفید و سازنده باشد.

در پایان، می‌دانم که رفتارهای بد و ناپسند نسبت به عزیزان افغانستانی در ایران کم نبوده. برای من چنین رفتارهایی با کسانی که بخشی از هویت تاریخی و فرهنگی‌مان با آن‌ها گره خورده، غم‌انگیز است. با وجود این، امیدوارم با افزایش فهم و آگاهی مردم چنین رفتارهایی نیز از بین برود. البته جای خوشحالی است که رفتار مردم ایران با افغانستانی‌ها نسبت به گذشته بهتر شده است. امیدوارم این ویژه‌نامه گامی -ولو کوچک- برای شناخت بیشتر افغانستان بردارد. با این‌که هیچ‌گاه گذرم به افغانستان نیفتاده اما همواره احساس نزدیکی به این کشور داشته‌ام و آرزو دارم روزی به افغانستان سفر کنم و هرات و کابل و قندهار و بامیان و بلخ و مزارشریف و بدخشان را ببینم.

علیه مردسالاری: نگاهی به فیلم «دختر»

علیه مردسالاری: نگاهی به فیلم «دختر»

مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در نشریۀ دیالکتیک (گاهنامه علمی تخصصی انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشگاه خوارزمی تهران). سال پنجم، شماره 7، پاییز 1400، صفحات 49-53.

فیلم «دختر» هشتمین فیلم بلند رضا میرکریمی در کسوت کارگردانی است. به طور کلی، فیلم‌های میرکریمی به لحاظ محتوا و فرم ساده و بی‌پیرایه‌اند. فیلم «دختر» نیز فیلمی ساده با فضایی آرام است. در سکانس نخست، فیلم با گفتگوی دوستانۀ چند دختر در کافی‌شاپ شروع می‌شود. آن‌ها دربارۀ آزادی صحبت می‌کنند و نظراتشان باهم متفاوت است. نحوه رفتار و حرف‌های آن‌ها بیشتر متناسب با دختران دبیرستانی است، درحالی‌که این دخترها لیسانس دارند. در این قسمت مشخص نمی‌شود که شخصیت اصلی فیلم چه کسی است و چهره شخصیت اصلی فیلم (ستاره) در این سکانس نشان داده نمی‌شود و این تمهید تماشاگر را در تعلیق نگه می‌دارد و از این‌رو می‌تواند نکتۀ مثبتی در کارگردانی اثر باشد. در مجموع، سکانس نخست فیلم تماشاگر را جذب می‌کند.

فیلم را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: بخش اول بر اساس رابطۀ دختر و پدر و تنش‌های میان این دو بر مبنای تفاوت نسلی است. این بخش از اول فیلم شروع می‌شود و تا زمانی ادامه می‌یابد که پدر به دختر تند می‌شود و دختر فرار می‌کند. بخش دوم از همین لحظه آغاز شده و تا هنگامی‌که پدر به نزد خواهرش (عمۀ دختر در فیلم) می‌رود طول می‌کشد. در بخش دوم، فیلم کاملاً بر پدر متمرکز می‌شود. بخش سوم با ورود عمه به فیلم شروع می‌شود و تا پایان فیلم ادامه می‌یابد. این بخش نیز پیرامون رابطۀ عمه و پدر و گره‌گشایی مشکلات آن‌ها می‌چرخد و نقش دختر در این قسمت کمرنگ‌تر می‌شود.

در سکانس دوم، دوربین بر لاک زدن دختر زوم می‌کند که این می‌تواند نمادی از گرایش دختر به سبک زندگی غیرسنتی باشد. در همین سکانس، دختر (با نام ستاره و با بازی ماهور الوند) می‌گوید: «با بابا نمی‌شه حرف زد» و این نخستین تقابل دیدگاه بین پدر و دختر است. افزون بر این، در همان اوایل فیلم مشخص می‌شود که پدر (با نام احمد و با بازی فرهاد اصلانی) مردی سنتی است که در کارش متعهد و درستکار است و در خانواده (در مقابل برادر و بچه‌ها و زنش) اقتدار کامل دارد. به‌طور مثال، برادرش را از ماشین بیرون می‌اندازد، و با رفتن دخترش به مهمانی نیز شدیداً مخالفت می‌کند. اینجاست که تعارض پدر و دختر عملاً آشکار می‌شود.

به‌طورکلی، می‌توان فیلم را نه فیلم دختر که فیلم پدر دانست. چراکه شخصیت محوری فیلم پدر است و دیگر شخصیت‌ها هستند که با او مشکل دارند. افزون بر این، فیلم به خانواده می‌پردازد و بر اختلال در روابط خانوادگی به دلیل سلطه پدرسالاری و اقتدار مردانه تأکید دارد. دختر در جایی از فیلم به دوستش می‌گوید: «بابای من از وقتی رفتیم دبیرستان اخلاقش عوض شد، سخت‌گیرتر شد. به خدا کوچیک بودیم خیلی همه‌چیز خوب بود و باهامون رفیق بود. الان فکر می‌کنه دخترها فقط باید به باباشون بگن چشم. از نظر اون من نه سلیقه‌ای دارم و نه می‌تونم نظری بدم ... فکر می‌کنه هر چی خودش بگه درسته و هرچی ما بگیم غلطه ... نمی‌خواد قبول کنه ما بزرگ شدیم».

به‌علاوه، سکوت ستاره در پاسخ به پرسشی که از او می‌شود، پیام اصلی فیلم را می‌نمایاند. درواقع، اقتدار و استبدادِ پدر توان تصمیم‌گیری را از ستاره گرفته است. در میانه فیلم و در همین رابطه ستاره رو به دوستش می‌گوید: «راستش من فقط به خاطر تو نیومدم، می‌خواستم یه بارم که شده خودم تصمیم بگیرم». پس می‌توان گفت، وقتی ستاره بدون اجازه پدرش به تهران می‌آید. علیه مردسالاری شورش می‌کند.

از هنگامی‌که ستاره از با پدر در ماشین حرفش می‌شود و دست به فرار می‌زند، فیلم بر پدر متمرکز می‌شود. و پدری که تا این لحظه با اقتدار سکوت می‌کرد به دلیل شورش دخترش علیه او مجبور به حرف زدن و تأمل کردن می‌شود. از این پس وضعیت پدر گره‌گشایی می‌شود. پدر در جواب پلیس می‌گوید که فامیلی در تهران ندارد و این نشان می‌دهد که با خواهرش (عمه دختر با بازی مریلا زارعی) قطع رابطه کرده است. همچنین، ظاهراً او با برادرش که در جنگ شهید شده است نیز قطع رابطه کرده بود. البته این موضوع به‌طور مبهم نشان داده می‌شود زیرا پلیس‌ها به یک رزمنده‌ای در زمان جنگ اشاره می‌کنند که چهره‌اش شبیه احمد است و نام خانوادگی‌اش نیز همین‌طور. ولی احمد نسبت خودش با او را انکار می‌کند. درحالی‌که عکس او در خانه خواهرش دیده می‌شود.

به‌هرحال، احمد متوجه می‌شود که ستاره پیش عمه‌اش رفته است پس مجبور می‌شود به دیدار خواهرش برود. ازاینجا به بعد رابطه گره‌گشایی عمه و پدر شروع می‌شود. البته احمد با خواهرش رابطه سردی دارد. درآوردن وسایل نو و همین‌طور وجود سوسک مرده در ظروف نشان‌دهنده این است که خواهر مدت زیادی است با فامیل در ارتباط نیست. که بعداً معلوم می‌شود که دلیل آن اقتدار برادر بوده است. البته لازم به ذکر است که گره خوردن داستان دختر و عمه در فیلم از نقاط قوت فیلم‌نامه است زیرا موجب ایجاد موقعیتی موازی می‌شود تا بتوانیم به‌واسطه آن شخصیت پدر را بهتر بفهمیم.

در ادامه تنش بین عمه و پدر خود را در بحثی که میان این دو شکل می‌گیرد شروع می‌شود. عمه به پدر با بغض می‌گوید: «من خواهرت بودم، ولی هیچ‌وقت همراهم نبودی، توی عروسیم نبودی، توی تنهاییم نبودی، الانم توی جداییم نیستی... تو خیلی برای من زحمت کشیدی ولی من خوشبخت نبودم ... ترسیدی ستاره هم مثل من بشه، احمد خوب میدونی چه بلایی سر من آوردی، احساس گناه می‌کنی». یا در جایی دیگر به ستاره می‌گوید: «بهت حسودیم می‌شه چون احمد دنبالت راه افتاد و نگرانته» درحالی‌که احمد این کار را برای او نکرده بود چراکه در برابر احمد لب به اعتراض می‌گشاید: «تو برادری کردی در حق ما؟ یا وقتی غلطی کردم گذاشتیم به امان خدا؟»

باری، اواخر فیلم پدر و دختر آشتی می‌کنند ولی عمه عقده‌گشایی می‌کند. در نمای پایانی فیلم پدر برای نصب دودکش به پشت‌بام می‌رود و در زیر بارش برف، که می‌تواند نمادی از بخشوده شدن او باشد، تأمل می‌کند و دچار بغض می‌شود. و این صحنه با صحنه قبلی هماهنگی دارد که در آن عمه به ستاره می‌گوید: «هیچ‌کس خانواده‌ آدم نمی‌شه» و دختر هم با عذاب وجدان می‌گوید: «بابا گناه داره!».

به‌هرحال، فیلم نگاه سنتی نسبت به دختران را نقد می‌کند. نگاهی که با وجود ورود مدرنیته در جامعه ایران بازهم وجود دارد. درواقع، فیلم قصد دارد نگرش مردسالارانه جامعه سنتی ایران را به چالش بکشاند. یکی از ویژگی‌های خوب فیلم، بازیگری است؛ به‌ویژه بازی فرهاد اصلانی و مریلا زارعی. همچنین، لهجه جنوبی شخصیت‌های فیلم خوب از آب درآمده است. وجود رابطه عاطفی دختر با تراشکار شرکت نفت نیز نشان از بروز رفتارهای غیرسنتی بین دختر و پسر در جامعه پساسنتی دارد. همچنین، بیماری تنفسی او در نمایش نگرانی‌هایش نقش تشدیدکننده‌ای دارد و مظلومیت او را بیشتر نشان می‌دهد.

البته لازم به ذکر است که استفاده از لانگ‌شات در این فیلم تحمیلی است و متناسب با فضای فیلم نیست. همچنین، قسمتی که پدر از آبادان به تهران می‌رود بسیار طولانی و اضافی است و کارکردی در پیشبرد داستان ندارد و به نظر می‌رسد صرفاً جهت گرفتن نماهای لانگ‌شات بصری تعبیه شده است که آن‌هم تحقق پیدا نکرده است چراکه ما در این قسمت فیلم شاهد هیچ زیبایی بصری نیستیم. افزون بر این، یکی از نکات مثبت فیلم این است که از مد دوربین روی دست که این روزها در سینمای ایران عمدتاً بدون توجیه منطقی مورداستفاده قرار می‌گیرد، پیروی نکرده است. به قول میرکریمی «دوربین روی دست به تب عمومی تبدیل شده و اغلب فکر می‌کنند تا این کار را نکنند فیلم‌هایشان واقعی نیست». در آخر باید گفت که کمپوزیسیون خوب تصویر هم در نوع خودش جالب‌توجه است و موجب شده است که فیلم دختر فیلم چشم‌نوازی نیز باشد.

باد در هلند سخاوتمندانه می‌وزد!

باد در هلند سخاوتمندانه می‌وزد!

مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در ماهنامۀ انشا و نویسندگی، شمارهٔ ۱۲۹، تیر ۱۴۰۰، صفحه ۶۰.

اواخر آذرماه 1398 بود که وارد هلند شدم. یکی از نخستین چیزهایی که از همان ابتدا نظرم را جلب کرد، وزش باد بود؛ چیزی که در هشت‌ماه اقامتم در هلند همواره شاهدش بودم. وزش باد از سمت دریای شمال که گاه ملایم بود و گاه شدید به‌حدی که رعب‌آور می‌نمود. واقعیت این است که باد با طبیعت و فرهنگ و صنعت هلند گره خورده است، و نیز با تاریخ هلند، وقتی که استعمارگران هلندی بادبان‌های کشتی‌هایشان را می‌افراشتند، به قصد فتح جهان. هلندی‌ها از قرن‌ها پیش بادی که پیوسته در دشت‌های هموار سرزمین‌شان می‌گشت را تسخیر کرده بودند با آسیاب‌های بادی. آسیاب بادی که امروزه نمادی از هلند است و حتی در کشورشان برای آن روز ملّی آسیاب بادی تعیین کرده‌اند. آسیاب بادی برای آن‌ها کارکردهای زیادی داشته از تخلیۀ آب اضافی چاه‌ها و رودخانه‌ها از زمین‌هایی که پایین‌تر از سطح دریا بودند تا آرد کردن غلات، گرفتن روغن و عصارۀ گیاهان و دانه‌های روغنی و نیز ارّه کردن چوب‌ها برای نجاری و قایق‌سازی. امروزه حدود هزار آسیاب بادی سنتی در هلند باقی مانده است و تقریباً همۀ شهرهای هلند حداقل یکی از این آسیاب‌ها را دارند.

هلندی‌ها وزش باد در این کشور را هوشمندانه به فرصتی مبدل کرده‌اند. حتی امروزه نیز از انرژی طبیعی باد به بهترین وجه بهره می‌گیرند. در سراسر هلند، به‌ویژه در مناطق ساحلی، تعداد بسیار زیادی از توربین‌های بادی عظیم برای تولید الکتریسیته را می‌توان به چشم دید که بخش مهمی از برق کشور را تأمین می‌کنند. استفاده‌ از انرژی پایان‌ناپذیر و سخاوتمندانۀ باد هم کم‌هزینه‌تر از دیگر منابع انرژی است و هم اینکه آلودگی زیست‌محیطی ایجاد نمی‌کند. فکر می‌کنم در هلند ارزش باد آنقدری باشد که آن را استعاره‌ای از بی‌اعتباری در تعبیر «بادِ هوا» ندانیم.

کمک به دیگری؛ از دیگری‌خواهی تا جامعه‌خواهی

مسعود زمانی مقدم
(منتشرشده در روزنامۀ ایران، ویژه‌نامۀ پرسه در ایران جمعه، ۱۳۹۹/۹/۲۱)
 

«کمک به دیگری» گذاری است از خودخواهی به دیگرخواهی؛ از امری فردی به امری اجتماعی. و دیگرخواهی اساساً فضیلتی اجتماعی است که در جامعه معنا پیدا می‌کند. اگرچه عمدتاً کمیتِ کمک به دیگری وابسته به وضعیت عرصه‌های سیاسی و اقتصادی جامعه است، اما کیفیت آن در عرصۀ عمومی و به واسطۀ ارزش‌ها، انتظارات و هنجارهای اجتماعی تعیین می‌شود.

پس می‌توان گفت که در زمینه و چگونگیِ «کمک به دیگری» سه عرصۀ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نقشی بازی می‌کنند که البته این نقش‌ها یکسان نیستند؛ امروزه در ایران، با وجود بحران و بی‌ثباتی اقتصادی و ناتوانی دولت در رفع نیازهای اقشار فرودست جامعه، نقش عرصه‌های سیاسی و اقتصادی در امور خیریه و کمک به نیازمندان منفی است و نه مثبت. علاوه بر این، ناکارآمدی‌های بخش دولتی و بخش خصوصی و اقتصادی جامعه در سال‌های اخیر به عمیق‌تر شدن فقر و نابرابری اجتماعی انجامیده که به تبع آن ضرورت کمک به دیگری برجسته‌تر شده. به‌عبارتی‌دیگر، ما با سیاست و اقتصادی روبه‌رو هستیم که نه تنها سهم قابل قبولی در کمک به دیگرانِ نیازمند ندارد و در وظایف خود در سیاست‌گذاری‌ها، برنامه‌ریزی‌ها، قانون‌گذاری‌ها و ادارۀ امور خیر موفق نبوده‌، بلکه با فقیرتر کردن نیازمندان و گروه‌های آسیب‌پذیر جامعه آن‌ها را بیش از بیش به کمک‌خواهی نیازمند کرده است.

اما در این میان، عرصۀ عمومی و جامعۀ مدنی ایران نقش خود را در کمک به دیگرانِ نیازمند فراتر از انتظار بازی کرده و حتی بخش زیادی از وظایف و مسئولیت‌های دولت را نیز بر عهده گرفته؛ رشد خیریه‌های مردمی، کمک‌های وسیع مردمی در زلزله‌ها و سیلاب‌های اخیر در کشور، گسترش گروه‌های نیکوکاری در شبکه‌های اجتماعی، و اهدای خون در شرایط وخیم جامعه در پاندمی کرونا نمونه‌هایی از نقش مثبت جامعۀ مدنی در کمک به دیگران و امور خیر هستند. البته باید توجه داشت که ظرفیت‌های مثبت جامعۀ مدنی، عدم تلاش دولت برای بهبود سیاست‌گذاری‌ها و برنامه‌های رفاهی و حمایتی در تقویت و توانمندی افراد و اقشار نیازمند را توجیه نمی‌کند. زیرا در ایران دولت متولی اصلی امور اجتماعی است و به همین دلیل، وظیفۀ دولت در کمک به فرودستان و نیازمندان و آسیب‌دیدگان جامعه باید بسیار پرنگ‌تر باشد و بتواند از ظرفیت جامعۀ مدنی به مناسب‌ترین شکل بهره بگیرد.

به هر حال، اگرچه در وضعیت کنونی جامعۀ ایران فردگراییِ خودخواهانه افزایش داشته است، اما با استناد به ظرفیت‌های مثبت جامعۀ مدنی در دیگرخواهی می‌توان گفت که جامعۀ مدنی در ایران همچنان واجد ارزش‌های اخلاقی و انسانی است و به موجب آن توان حفظ خود را دارد، هرچند این توانمندی از سوی عرصه‌های سیاسی و اقتصادی ضعیف شده است. در نتیجه، حتی در سخت‌ترین شرایط نیز می‌توان به جامعۀ مدنی امیدوار بود. در جامعه‌ای که رو به فقر گذاشته، ظرفیت مثبت جامعۀ مدنی سرمایه‌ای در فقر موجود باشد. زیرا جامعۀ مدنی خود را صرفاً به قواعد اقتصادی محدود نمی‌کند و فراتر از آن، ارزش‌های اخلاقی و انسانی و اجتماعی را در نظر دارد.

افزون بر این، دیگرخواهی در خود واجد نوعی همبستگی اجتماعی است. در واقع، اهمیت دیگرخواهی فراتر از رابطۀ اجتماعی بین کمک‌کنندگان و کمک‌گیرندگان، اهمیت مشارکت اجتماعی در انسجام اجتماعی را نیز نشان می‌دهد. از این منظر، دیگرخواهی به جامعه‌خواهی می‌انجامد که در آن کمک‌گیرندگان و کمک‌کنندگان در هویتی گروهی و اجتماعی در جهت منفعت جمعی به اشتراک و وفاق می‌رسند.

لینک مطلب در روزنامۀ ایران

تجربۀ نوجوانی: گذارِ سهل و ممتنع از کودکی به بزرگسالی

تجربۀ نوجوانی: گذارِ سهل و ممتنع از کودکی به بزرگسالی

مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در روزنامۀ ایران (ویژه‌نامۀ پرسه)، جمعه 21 آذر 1399.

در اوایل قرن بیستم، استنلی هال برای نخستین‌ بار اصطلاحِ نوجوانی (Adolescence) را به‌عنوان یک دورۀ تحولی در مطالعۀ روان‌شناختی نسلی مطرح کرد و این دوره را دورۀ طوفان و استرس نامید. در سال 1941 نیز واژۀ تینیجر (Teenager) ابداع شد، که به ردۀ سنی 13 تا 19 سال اطلاق می‌شود. اگرچه عمدتاً آغاز نوجوانی با بلوغ جنسی تعریف می‌شود و نمی‌توان آن را صرفاً به سن شناسنامه‌ای تقلیل داد، اما ردۀ سنی نوجوانان در جوامع گوناگون بر اساس وضعیت متفاوت اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی می‌تواند از 10 تا 19 سال متغیر باشد.

پیدایش نوجوانی

نوجوانی همواره دورۀ سنی چالش‌برانگیزی بوده است که به‌عنوان مرحلۀ گذار از کودکی به بزرگسالی تلقی می‌شده. چگونگیِ این دورۀ سنی نیز همچون دیگر دوره‌های سنی متأثر از تغییرات و تحولات اجتماعی، به‌ویژه در سطح خانواده، بوده است. در جوامع سنتی کودکان در اقتصاد خانوار مشارکت می‌جستند و زودتر به بلوغ و نوجوانی می‌رسیدند. همچنین تمایز بین نوجوانی و جوانی کمتر به چشم می‌آمد و از نوجوانان به مردان و زنان جوان تعبیر می‌شد. با ظهور مدرنیته و تغییرات جمعیتی و اجتماعی از جمله، گسترش شهرنشینی، برآمدن فرهنگ مصرف و مصرف‌گرایی، بهبود وضعیت رفاهی و اقتصادی خانواده‌ها، کاهش بُعد خانوار و گسترش خانواده‌های هسته‌ای، تغییر نگرش عمومی به فرزندآوری و فرزندپروری، و نیز تصویب قانون منع کار کودکان، شیوۀ درک دورۀ نوجوانی تغییر پیدا کرد. مفهوم نوجوانی به‌مثابۀ دوره‌ای متمایز مطرح شد که کودکی را به بزرگسالی متصل می‌کرد. با شکل‌گیری دورۀ نوجوانی به‌عنوان مرحله‌ای منحصربه‌فرد از زندگی، وابستگی به والدین در دوران کودکی به دورۀ نوجوانی نیز بسط یافت و شروع گذار به دورۀ بزرگسالی نیز به تأخیر افتاد. اگرچه فرآیند تغییر مفهوم نوجوانی در غرب آغاز شد، اما جامعۀ ایرانی نیز، به تبع تحولات اجتماعی مدرن، تغییر مفهوم نوجوانی را تجربه کرد.

ویژگی‌های نوجوانی

نوجوانی دوره‌ای مهم و اساسی در زندگی است که عمدتاً واجد ویژگی‌هایی است از جمله، هویت‌یابی، خودیابی، خودشناسی، بیان خویشتن، استقلال‌طلبی، میل به پذیرفته شدن از سوی دیگران، میل به اثبات توانایی‌ها، شکل‌گیری تمایلات جنسی، کشف ارتباطات جنسی، بی‌ثباتی رفتاری، داشتن حالات ناپایدار مانند ابهام و سردرگمی، پرخاشگری، انرژی فراوان و هیجانات افراطی، درگیری با خود، میل به ناهنجاری‌های اجتماعی و اخلاقی، و بحران هویت. نوجوانی زمانی برای سرگرمی‌های بی‌قید و سهل‌انگارانه است. البته باید توجه داشت که نحوۀ بروز این ویژگی‌ها تا حد زیادی به وضعیت خانواده‌ها بستگی دارد.

نوجوانیِ پُرتنش

نوجوانی به‌عنوان دورۀ انتقال از کودکی به بزرگسالی در نظر گرفته می‌شود. اما امروزه، به دلیل تغییرات اقتصادی و اجتماعی جامعۀ ایران از جمله تأخیر در ازدواج، افزایش بیکاری و وابستگی اقتصادی جوانان به والدین، گذار از نوجوانی به بزرگسالی با پدیده‌هایی چون «نوجوانی طولانی‌مدت»، «بزرگسالیِ به‌تعویق‌افتاده» و «ناکامی در شروع دورۀ بزرگسالی» همراه شده است. این دورۀ طولانی‌مدتِ وابستگی در دورۀ نوجوانی همچنین نشان‌دهندۀ عدم قطعیت اجتماعی و اقتصادی جامعه است.

رابطۀ بین نوجوانان و والدین نیز معمولاً پُرتنش است. ویژگی‌های خاص نوجوانان آن‌ها از والدینشان دور می‌کند، در حالی‌که والدین به طور مداوم سعی می‌کنند نوجوانان را تحت نظر داشته باشند و از آن‌ها در مقابل خطرها مراقبت کنند. با وجود این، نوجوانان تمایل به عدم دخالت والدین در کارهایشان دارند. میل والدین به کنترل فرزندان نوجوان خود و تسلط بر آن‌ها به این تنش متقابل دامن می‌زند.

از سوی دیگر، با توجه به ویژگی‌های دورۀ نوجوانی و در شرایطی که نوعی شکاف نسلی میان نوجوانان و والدینشان احساس می‌شود، آن‌ها به روابط دوستانه و دلبستگی به همسالان تمایل می‌یابند. در واقع، مشارکت نوجوانان در خرده‌فرهنگ‌های نوجوانی از طریق فرآیند هم‌نوایی عامل مهمی در هویت‌یابی آن‌هاست. اگرچه روابط نوجوانان با دوستان و همسالان امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، اما می‌تواند زمینه‌ساز انحرافات و کجروی‌های روانی و اجتماعی نیز بشود. علاوه بر این، فشارها و انتظارات دوستان و همسالان ممکن است جای کنترل والدین را بگیرد.

طبقۀ اجتماعی و تجربۀ نوجوانی

طبقۀ اجتماعی بخش مهمی ‌از تجربۀ نوجوانی را شکل می‌دهد. در واقع، طبقۀ اجتماعیِ خانواده‌ها موجب گذارهای متفاوت از نوجوانی به بزرگسالی می‌شود. مسیر انتقال به بزرگسالی برای نوجوانان در وضعیت‌های اجتماعی مختلف، متفاوت است. نابرابری‌های ساختاری و طبقاتی که به‌وسیلۀ سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و اقتصادی تقویت می‌شوند، زمینه را برای نابرابری و تنوع در نوجوانی فراهم می‌کنند. نوجوانانی که در خانواده‌های ثروتمند بزرگ می‌شوند، دورۀ گذار طولانی‌تر و راحت‌تری را تجربه می‌کنند، در حالی‌که نوجوانانی که از خانواده‌های فرودست هستند، این گذار را کوتاه‌تر و با دشواری‌های متعددی تجربه می‌کنند. باری، امروزه در حالی‌که شکاف طبقاتی و نابرابری‌ و ناامنی و بی‌ثباتی اقتصادی در جامعۀ ایرانی رو به فزونی نهاده، تفاوت‌های طبقات اجتماعی در فرزند‌پروری و والدگری بیش از پیش خود را نشان داده و بر چالش‌های نوجوانی افزوده است.

نوجوانی نوعی از «بودن» است!

نوجوانی دورۀ مهمی در اجتماعی شدن است و هویت نوجوانان، متمایز است از هویت کودکان و بزرگسالان. از این‌رو، پذیرش فرهنگ متمایز نوجوانی و به رسمیت شناختن آن ضروری به نظر می‌رسد. نوجوانی صرفاً دورۀ گذاری نیست که می‌بایست سرکوب و کنترل شود. بلکه دورۀ گذاری سهل و ممتنع از کودکی به بزرگسالی است که در خود و برای خود دارای ارزشی برای زیستن است. نوجوانی را باید نوعی از «بودن» دانست؛ به‌عنوان دوره‌ای از زندگی که مختصات و چالش‌ها و جذابیت‌های خاص خودش را دارد. در نتیجه، کاهش اقتدار والدین بر نوجوانان، والدگری دوستانه، شناخت ویژگی‌های و نگرش‌های خاص این دوره و درک نیازها، دغدغه‌ها و تفاوت‌های آن‌ها از سوی خانواده و نهادهای فرهنگی و آموزشی می‌تواند بستری فراهم کند تا خودِ واقعی آن‌ها در معرض فشار و سرکوب خودِ اجتماعی آ‌ن‌ها قرار نگیرد. نهایتاً باید توجه داشت که تصور ایده‌آل از اینکه نوجوانی چگونه باید باشد، ممکن است واقعیت‌های پیچیده دربارۀ اینکه نوجوانان چگونه هستند را پنهان کند.

جامعه‌شناسی بخوانیم!

مسعود زمانی مقدم
(منتشرشده در روزنامۀ اعتماد، ۱۳۹۹/۸/۲۷)
 

هدفِ جامعه‌شناسی -چه از جنبۀ حرفه‌ای و برای متخصصان این رشته و چه از جنبۀ عمومی و برای مخاطبان عام آن- تنها به شناخت پدیده‌ها و واقعیت‌های اجتماعی و بررسی کنش‌ها و تعاملات اجتماعی محدود نمی‌شود. جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد که زندگی فردی و اجتماعی بهتر و عقلانی‌تری داشته باشیم و بتوانیم بر مسائل زندگی که عمدتاً از جامعه و زمینۀ اجتماعی سرچشمه می‌گیرند، غلبه کنیم. جامعه‌شناسی موجب بازاندیشی و تأمل‌گری ما نسبت به پدیده‌ها، واقعیت‌ها و روابط اجتماعی می‌شود و ما را از بند بسیاری از جزم‌هایی که همواره آن‌ها را بدیهی می‌پنداشتیم رها می‌سازد و راه‌های متنوع‌تری را در مسیر زندگی ما قرار می‌دهد.

افزون بر این، جامعه‌شناسی به‌طور اجتناب‌ناپذیری با هدفی اخلاقی و سیاسی همراه است که به موجب آن شناخت جامعه برای زندگی مطلوب‌تر و افزایش آگاهی اجتماعی ما امری ضروری است. اگر نگاهی به تاریخ اندیشۀ اجتماعی و به‌ویژه سیر اندیشه در جامعه‌شناسی بیندازیم بر ما آشکار می‌شود که انگیزۀ اخلاقیِ قوی‌ای در نقش یک نیروی محرکۀ اساسی در پسِ نظریه‌پردازی همۀ اندیشمندان اجتماعی بزرگ وجود داشته است. کارل مارکس خواهان عدالت اجتماعی بود و نه‌تنها در نوشته‌های خود به بررسی نابرابری در جامعه پرداخت بلکه حتی شخصاً نیز در تحقق آن از هیچ کوششی فروگذار نکرد. امیل دورکیم نیز یک لیبرالِ فعال بود و در نوشته‌هایش تأکید بر نظم اجتماعی و پیشرفت بشری به‌عنوان ایده‌آل‌های اجتماعی قابل‌مشاهده است. ماکس وبر نیز همواره به عقلانیت در جامعه توجه داشت و نگران از بین رفتن ارزش‌های انسانی بود.

البته باید توجه داشت که نظریه‌های مختلف و متنوعی در جامعه‌شناسی وجود دارد و از مزایای خواندن این نظریه‌ها و رویکرد‌های مختلف و تأمل در باب آن‌ها این است که دیگر باوری جزمی و ساده‌اندیشانه به یک نظریه یا دیدگاه خاص پیدا نخواهیم کرد و نمی‌پنداریم که تمام حقیقت در پس یک نظریه و دیدگاه خاص نهفته است و در نتیجه، جهان را تنها با یک نگاه خاص و محدود نمی‌نگریم. همچنین، هر نظریه و رویکردی می‌بایست در مقایسه و مقابله با دیگر نظریه‌های موجود مورد داوری قرار گرفته و سنجیده شود؛ علم، قلمروی نقد و روشنگری است و نه دگماتیسم و باورِ تغییرناپذیر.

هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند به درستی مدعی باشد که می‌تواند به طور کامل و جامع یک واقعیت اجتماعی را بررسی و تببین کند. نظریه‌ها در وهلۀ نخست، برساخته‌های ذهنی افرادی هستند که خود دارای پیشینۀ اجتماعی و فرهنگی ویژه و شخصیتی منحصر به فرد هستند که در زمان و مکانی خاص نظریه‌پردازی می‌کنند. یک نظریۀ اجتماعی می‌تواند جنبه‌ها و ابعادی از یک واقعیت اجتماعی را روشن سازد و شناختی نسبت به آن فراهم کند. در عین حال، نظریه‌ها را می‌توان نوعی تحمیل دیدگاه نظریه‌پرداز به واقعیت نیز تلقی کرد. با وجود این، واقعیت را بدون ذهن نظری و بدون دانش موجود نمی‌توان مطالعه کرد. از این‌رو، حتی تعریف مفهوم «واقعیت» نیز بستگی به دیدگاه نظری ما دارد. هیچ‌یک از ما با ذهنی خالی با واقعیت اطرافمان روبه‌رو نمی‌شویم؛ همۀ ما واقعیت‌ها را با عینک نظری خاص خودمان می‌بینیم و تفسیر می‌کنیم. پس می‌توان گفت؛ همواره بین نظریه و واقعیت شکاف و فاصله‌ای وجود دارد که کاملاً نمی توان آن را بر طرف کرد. علاوه بر این، نظریه‌پردازی‌های تخصصی و نظرورزی‌های روزمره برای شناخت نظری و عملی اجتناب‌ناپذیرند و به همین دلیل با وجود نسبیتی که دارند مهم‌اند. باری، مهمترین چیزی که باید در نظر داشته باشیم این است که هیچ‌گاه نظریه‌ها و دیدگاه‌های خود و دیگران را بازنمایی مطلق واقعیت نپنداریم و به طور مستمر به سنجش انتقادی آن‌ها بپردازیم و ذهنمان را برای تغییرات احتمالی در دیدگاه‌ها و نظراتمان باز بگذاریم.

لینک مطلب در روزنامۀ اعتماد

زبان‌های هندواروپایی

چند سال پیش دو کتاب از استاد داریوش آشوری درباره زبان خوانده بودم که در یکی از آن‌ها و شاید هم در هر دو کتاب (دقیقاً به خاطر ندارم) به ریشه‌شناسی زبان‌های اروپایی پرداخته بود. آنجا بود که فهمیدم زبان‌های شمال و مرکز اروپا (آلمانی، هلندی، سوئدی، نروژی و ییدیش) و همچنین انگلیسی از زبان‌های ژرمنی هستند و زبان‌های جنوب اروپا (ایتالیایی، پرتغالی، اسپانیایی و فرانسوی) ریشه لاتینی دارند. البته هر دوی زبان‌های ژرمنی و لاتینی زیرمجموعه زبان‌های هندواروپایی‌اند.

چند روز پیش که با استاد هلندی‌ام در این باره صحبت می‌کردم به نکات جالبی پی بردم. می‌گفت که هلندی‌ها اگرچه نمی‌توانند آلمانی صحبت کنند اما تقریباً زبان آلمانی را می‌فهمند.
از آنجاییکه که در زبان هلندی‌ لفظ «خ» فراوان تلفظ می‌شود، به او گفتم که جالب است چنین لفظی در زبان‌تان خیلی به کار می‌رود در صورتی در انگلیسی چنین لفظی وجود ندارد و اینکه ما هم در زبان فارسی لفظ «خ» زیاد داریم. برایش جالب بود. مثال کلمه «خدا» را زدم. شگفت‌زده گفت که در هلندی «God»، «خوت» تلفظ می‌شود.
واقعاً برایم لذت‌بخش بود یافتن مصداقی عینی از هم‌ریشه‌بودن زبان‌های هندواروپایی؛ انگلیسی‌ها خدا را «گاد» تلفظ می‌کنند، ما ایرانی‌ها «خدا»، هلندی‌ها «خوت» و آلمانی‌ها «گات».

پ. ن: دو کتاب استاد آشوری (کتاب «زبان باز: پژوهشی درباره زبان و مدرنیت» و کتاب «بازاندیشی زبان فارسی») را بخوانید که واقعاً ارزشمندند و خواندنی.

مسعود زمانی مقدم

طرح اسکناس‌ها و سکه‌های یورو

داشتم با لپ‌تاپم کار می‌کردم که نگاهم به سکه‌ها و اسکناس‌های یورویی افتاد که گوشه میزم انداخته بودم. سریعاً سوالی به ذهنم آمد که چه طرح‌هایی در این سکه‌ها و اسکناس‌ها استفاده شده؟ کنجکاو شدم؛ این پول‌ها چگونه طراحی شده‌اند که تمام کشورهای اتحادیه اروپا بر این طراحی اتفاق نظر یافته‌اند؟ آن‌هم این تعداد کثیر کشور اروپایی با فرهنگ‌ها و بناها و نمادهای مختلف و متعدد.

در طراحی سکه‌ها و اسکناس‌ها دقیق شدم. پی بردم در طرح اسکناس‌ها مکان خاصی استفاده نشده و فقط روی اسکناس‌ها طرحی از رواق و سردر دیده می‌شود و پشت اسکناس‌ها هم طرحی از یک پل.

سریع به اینترنت متوصل، و البته متوسل، شدم و کشف کردم اصل ماجرا را؛ در طراحی اسکناس‌های ۵، ۱۰، ۲۰، ۵۰، ۱۰۰، ۲۰۰ و ۵۰۰ یورویی به ترتیب از ویژگی‌های معماری (ستون و رواق و‌ پل) کلاسیک، رومانسک، گوتیک، رنسانس، باروک و روکوکو، آرت‌نوو، و مدرن استفاده شده که در سراسر اروپا دیده می‌شوند.

اما قضیه سکه‌ها متفاوت است. سکه‌های ۱۰، ۲۰ ۵۰ سنتی و ۱ و ۲ یورویی روی یکسانی دارند اما پشت هر سکه در هر کشور متفاوت است. مثلاً پشت سکه‌ها در هلند با نیمرخ ملکه هلند (سکه‌های جدید با طرح پادشاه هلند)، سکه‌ها در اسپانیا با طرحی از چهره سروانتس، نویسنده معروف رمان دون کیشوت، سکه‌ها در آلمان با طرحی از دروازه براندنبورگ، سکه‌ها در ایتالیا با طرحی از یکی از آثار داوینچی، نقاش نابغه ایتالیایی، و قس علی هذا!
با وجود این، همه سکه‌ها با هر طرحی در سراسر اتحادیه اروپا اعتبار دارند. کما اینکه سکه‌های روی میز من هم از ایتالیا و هلند و ایرلند و آلمان و فرانسه و یونان‌اند.

مسعود زمانی مقدم

مجله رسانه فرهنگ (ویژه‌نامۀ مرگ در جامعه ایرانی)

🔹 شماره چهلم مجله خبری-تحلیلی رسانه فرهنگ (ویژه‌نامۀ مرگ در جامعه ایرانی)

⁦▪️⁩ دبیر ویژه‌نامه: مسعود زمانی ‌مقدم

🔸 فهرست:
⁦✔️⁩ مسأله مرگ در جامعه ایرانی (هادی خانیکی)
⁦✔️⁩ مسأله مرگ در جامعه امروزی (گفتگویی در باب مرگ با آرش حیدری و مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ مرگ‌های نوروزی و زمینه‌های اجتماعی-فرهنگی آن (رضا تسلیمی طهرانی)
⁦✔️⁩ مرگ به‌مثابه امری اجتماعی فلسفی (ابوذر قاسمی‌نژاد)
⁦✔️⁩ سیاستِ مرگ در ایرانِ معاصر (هاجر قربانی)
⁦✔️⁩ از مزار تا گور؛ انسانشناسیِ هویتِ انسانِ بی‌بدن، پیش از تولد و پس از مرگ (مرتضی کریمی)
⁦✔️⁩ فرهنگ، توسعه و خودکشی در غرب ایران (اردشیر بهرامی)
⁦✔️⁩ نقد کتاب پژوهشی در جامعه‌شناسی مرگ (امین روشن‌پور)
⁦✔️⁩ نقد فیلم «پس از زندگی» (سارا بقایی)
⁦✔️⁩ تحلیلی بر سریال بازماندگان (عباس نعیمی جورشری)
⁦✔️⁩ جنازه‌ای زیبا (مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ نگاهی به همایش مردم‌شناسی مرگ و زندگی (مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ مرگ و زندگی روزمره در ایران امروز (نعمت‌الله فاضلی)
⁦✔️⁩ زوال "مرگ" در عصر سکولار (آیدین ابراهیمی)
⁦✔️⁩ رابطه دین و مرگ (سیدمحمد میرسندسی)
⁦✔️⁩ هبوط (یادداشت و نقاشی‌های شادی نویانی)
⁦✔️⁩ معرفی چند فیلم، کتاب و نقاشی مرتبط با مرگ
 

⁦نسخه چاپی مجله در دفتر انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات به نشانی: تهران، پل گیشا، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، طبقه همکف.

نسخه الکترونیکی مجله را می‌توانید در لینک‌های زیر دانلود کنید:

با کیفیت بالا و حجم بالا: مرگ در جامعه ایرانی
با کیفیت مناسب و حجم کم‌تر: مرگ در جامعه ایرانی

جوانان و اضطرابِ زیستن در جامعۀ ایرانی

مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در مجله جوانی (ماهنامه تخصصی جوانان ایران)، شماره اول، آذرماه ۱۳۹۷، صفحات ۶۲ و ۶۳.

 

انسان از زمانی که به جهان چشم می‌گشاید تا وقتی‌که چشم بر جهان می‌بندد (با فرض اینکه در پیری بمیرد)، دوره‌های سنی مختلفی را پشت سر می‌گذارد که هرکدام از این دوره‌ها وضعیتِ خاص خود را دارند. کودکی، نوجوانی، جوانی، میان‌سالی و پیری مراحلی از زندگی‌اند که همه با هر وضعیتی که سپری شوند همراه‌اند با نوعی اضطراب و دلهرۀ زیستن. البته در اینجا مفهوم اضطراب، نه به معنای روان‌شناختیِ آن ‌که نوعی اختلال روانی تلقی می‌شود، بلکه به معنای وجودی آن که نگرانی روزمره‌ای است که هر انسانی تجربه می‌کند، در نظر گرفته شده است. نوربرت الیاس می‌گوید؛ «از میان تمام موجوداتی که بر روی زمین می‌میرند، فقط انسان است که مُردن برای او مسئله است». می‌توان به این گفتۀ الیاس، این را نیز افزود که؛ نه‌تنها مردن بلکه زیستن هم برای انسان مسئله است و این مسئله‌­مندی مرگ و زندگی در اضطرابی که انسان‌ها را درگیر می‌کند متجلی می‌شود.

حقیقت این است که مضطرب بودن یکی از ویژگی‌های وجودی انسان است. از بین تمام موجودات زنده، فقط انسان است که اضطراب را تجربه می‌کند، یا به تعبیر سورن کی‌‌یرکگارد: «اگر انسان، حیوان یا فرشته بود نمی‌توانست در حالت اضطراب به سر ببرد». درواقع، دیگر موجودات زنده، به غیر از انسان، در طول عمر خود و در واکنش به جهانی که در آن می‌زیند، تنها ترس را تجربه می‌کنند. درحالی‌که انسان به دلیل داشتن آگاهی از مرگ قریب‌الوقوع خویش و نیز به دلیل میل به بقا، آزادی، انتخاب و تحقق خویشتن در مسیر زندگی و نیز به دلیل اینکه در برابر خویش و در برابر دیگران خود را مسئول می‌پندارد، دچار اضطرابِ وجودی می‌شود. پس، وجود این اضطراب به تعبیر مارتین هایدگر، به «بودن انسان در جهان» برمی‌گردد؛ به اینکه انسان از هستی خویش آگاه است. و اضطراب، همان‌طور که ژان پل سارتر معتقد است، واکنشی در برابر آزادی و مسئولیت‌پذیری بنیادی خویش و انتخاب­گری اوست. یا وجود این، اضطراب از نگاه این متفکران اگزیستانسیالیست، با انسان همراه است و آن‌ها اضطراب را الزاماً پدیده‌ای بد و یا منفی تلقی نکرده‌اند، بلکه آن را پدیده‌ای دانسته‌اند که ویژگی ذاتی انسان است و حتی می‌تواند به تعالی فکری و معنوی انسان کمک کرده و بر آگاهی او و نحوه زیستن او تأثیر مثبت بگذارد. آن چنانکه، کی‌یرکگارد، اضطراب وجودی را به‌ویژه در سپهر ایمانی، امری متعالی و سازنده می‌داند. گابریل مارسل نیز، تعالى یافتن انسان و مقابله با اضطراب وجودی را در ارتباط و مشارکت با دیگران و نیز در ارتباط با خدا می‌داند، خدایی که درواقع، «دیگری مطلق» است. و نیز میگل دِ اونامونو که در تقابل با اضطراب وجودی، ایمان به خدا و میل به جاودانگی را مطرح می‌کند.

 

باری، این متفکران اگزیستانسیالیست نگاهی عمیق به ماهیت انسان و مسئلۀ زیستن داشته‌اند و کاملاً حق با آن‌هاست که اضطراب با هستیِ انسانیِ ما گره خورده است. باوجوداین، آن‌ها چنان از انسان سخن به میان می‌آورند گویی انسان‌ها در خلأ و به دور از جامعه زندگی می‌کنند. مگر نه این است که کنش‌ها، تمایلات، علایق، معانی و عواطف انسانی در جامعه شکل می‌گیرند و خود را نشان می‌دهند؟ پس باید متذکر شد که اضطرابِ انسانی وابسته به وضعیتِ اجتماعی­ ای است که هستنده ‌های انسانی در آن درگیرند. اضطراب خود را در خلأ نشان نمی‌دهد. از سوی دیگر، کی‌­یرکگارد معتقد است، «اضطراب همواره به آینده و احتمالات گوناگون آن مرتبط است». یعنی اینکه، این آینده‌نگری است که اضطراب را توجیه می‌کند. در نتیجه، می‌توان اضطراب را نخست به وضعیتِ اجتماعی و سپس به آینده‌نگری، که آن‌هم با توجه به انتظارات اجتماعی و در جامعه معنا پیدا می‌کند، مرتبط دانست. با این تفسیر، می‌توان ادعا کرد که اضطراب، به‌ویژه، در دورۀ جوانی بیشتر نمود پیدا می‌کند و دورۀ جوانی عمدتاً با اضطراب و نگرانی‌های بیشتری همراه است. زیرا در این دوره است که جامعه انتظار دارد که فرد خود و آینده‌اش را بسازد و فعال باشد. در واقع، در این دوره، جوان پیش از هر چیز مسئول آیندۀ خویش و دیگران تلقی می‌شود. این مسئولیتی که رو به آینده دارد جوان را دچار اضطراب بسیار می‌کند. به‌عبارتی‌دیگر، جوانی دوره‌ای است که فشار جامعه در آن بیشتر حس می‌شود. پس می‌توان گفت، ازآنجاکه انسان در دورۀ جوانی نسبت به دوره‌های دیگر سنی، بیشتر نگاهی به‌سوی آینده دارد و جامعه هم از او بیشتر انتظار دارد، اضطرابی که تجربه می‌کند شدیدتر و البته اجتماعی‌تر است.

 

بنابراین، می‌توان پرسید که جوان ایرانی چه اضطراب‌هایی در طی جوانی خود تجربه می‌کند؟ و این اضطراب‌ها چه پیوندی با وضعیت جامعه دارند؟ و اینکه، برای کاهش اضطراب‌های جوانان چه باید کرد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، ابتدا باید دید جوانان ایرانی در چه وضعیتی به سر می‌برند و نیازهای آن‌ها چیست. البته همه جوانان در ایران یک سبک زندگی و نیازهای مشابهی ندارند. به‌طورکلی، عده‌ای در رفاه اقتصادی به سر می‌برند و خانواده‌هایشان آن‌ها را حمایت می‌کنند، درحالی‌که عده‌ای دیگر، نه وضعیت اقتصادی خوبی دارند و نه از سوی خانواده و جامعه حمایت می‌شوند. این دستۀ دوم، اضطراب‌های متفاوتی دارند، اضطراب اصلی آن‌ها در وهله نخست این است با آینده‌ای نامعلوم مواجه‌اند. آینده‌ای که بنا بر وضعیتی که دارند برای آن‌ها چندان روشن و امیدوارانه نیست. این وضعیت اضطراب‌آور به‌ویژه برای آن‌هایی که در دستۀ دوم قرار دارند، و درعین‌حال تحصیلات بالایی داشته و بیکارند بیشتر خود را نشان می‌دهند. آن‌ها تحت تأثیر ایده پیشرفت و موفقیت، که ایده‌ای است فراگیر و برآمده از مدرنیته، انتظاراتشان نیز از زندگی و از آینده بالاتر رفته، درحالی‌که وضعیت جامعه توان پاسخگویی مناسب به نیازها و انتظارات آن‌ها را ندارد. درنتیجه، چنین جوانانی، مدام اضطراب آینده‌ای را دارند که چندان هم به آن امیدوار نیستند. در واقع، عدم اشتغال، دشواری ازدواج به لحاظ اقتصادی، بی‌ارزش شدن مدرک دانشگاهی و مسائلی دیگر، موجب این می‌شوند که جوان امیدش را به آینده از دست داده و اطمینان خاطر نداشته باشد. باری، امروزه در ایران، به دلیل رشد بسیار بالای جمعیتی در دهه شصت خورشیدی، از یک‌سو، با تعداد بسیار زیادی از این جوانان روبرو هستیم که یا خانه‌نشین‌اند و یا در دانشگاه‌ها به‌عنوان دانشجو گذران زندگی می‌کنند. و از سوی دیگر، با دولتی روبرو هستیم که توان مدیریت آن‌ها را ندارد. در چنین وضعیتی جوانان مذکور امنیت هستی شناختی ندارند.

 

آنتونی گیدنز معتقد است، امنیت هستی‌شناختی نوعی حالت ذهنی است که در آن فرد با در اختیار داشتن پاسخ‌هایی در سطوح ناخودآگاه و خودآگاه خویش برای بعضی پرسش‌ها و اضطراب‌های وجودی که همه انسان‌ها در طول زندگی خویش به نحوی با آن روبرو هستند، آن را تجربه می‌کند. به‌عبارتی‌دیگر، امنیت هستی شناختی حفاظت و حراست از تهدیداتی است که به فرد امکان و اجازه می‌دهد تا امید و شهامت خود را برابر هر نوع شرایط مخرب و تضعیف‌کننده‌ای که شاید در آینده با آن مواجه شود را حفظ کند. باری، امنیت هستی شناختی وابسته به امنیت اجتماعی و حمایت اجتماعی است. یعنی اینکه فرد از سوی نظام‌ها و نهادهای اجتماعی در برابر خطرات بالقوه و محتملی که هویت و منافعش را تهدید می‌کند حمایت شود و نیز اینکه امید به زندگی‌اش در حد مطلوب باشد. باوجوداین، وضعیت بد و نامناسب اجتماعی، احساس عدم امنیت هستی شناختی را موجب می‌شود. در نتیجه، برخلاف نظر کی‌­یر کگارد که معتقد به «توجه به تجربه‌های درونی هر فرد و یافتن حقیقت در ذهنیت و فردیت افراد و نه در عینیت و محیط خارج» بود، دست‌کم در این موضوع، لازم است که به جامعه مراجعه کرد و علل اضطراب‌های وجودی جوانان و راه‌حل‌های کاهش آن را در خود جامعه جستجو کرد.

 

پس برای فهم اضطراب جوانان ایرانی ابتدا باید به سراغ شناخت جامعه ایرانی رفت. و اما جامعه ایران، جامعه‌ای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیر، عاطفی و همراه با بحران‌های اقتصادی است که فسادها و مسائل اجتماعی آن رو به افزایش است. در چنین جامعه‌ای، بالا بودن درصد بیکاری، بالا رفتن انتظارات مردم به‌واسطه مصرف‌گرایی جهانی، نابرابری در سطح رفاه اجتماعی، مسئله شدن ازدواج و وجود دیگر مسائل اجتماعی، بیش از همه زندگی جوانان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. در چنین جامعه‌ای، اگر جوانی، خانواده‌ای مرفه نداشته باشد و یا اینکه بیکار باشد، به‌ناچار باید اضطرابِ زیستن در جامعه ایرانی را تجربه کند. چنین جوانانی، که تعداد آن‌ها هم بسیار است، به‌ناچار باید بسوزند و بسازند. آن‌ها به‌ناچار باید حتی نیازهای ابتدایی خود مثل نیاز جنسی و عاطفی و میل به فرزندآوری را نیز سرکوب کرده و به تعویق بیندازند. آن‌ها مجبورند که با تمام این دشواری‌ها، به آینده امیدوار باشند، آینده‌ای که اگر هم مطلوب باشد بازهم همراه است با تلف شدن و سرکوب سال‌های جوانی‌ای که می‌توانست پرشورتر و مطلوب‌تر باشد.

 

و اما چه باید کرد تا وضعیت این جوانان دست‌کم بهتر شود؟ در جواب باید گفت که راه‌حل، تنها در دست دولت است. زیرا، در ایران، دولت متولی اصلی امور اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. درواقع، تنها دولت می‌تواند با سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و اقتصادی گامی در زمینه رفاه اجتماعی این جوانان بردارد. به‌عبارتی‌دیگر، دولت موظف است برای مسکن، بهداشت، ازدواج و اشتغال این جوانان راه چاره‌ای بیندیشد. در غیر این صورت، دورۀ جوانیِ بسیاری از این جوانان در اضطراب، افسردگی و بیهودگی خواهد گذشت و چه‌بسا برخی از آن‌ها پس از گذراندن دورۀ جوانی، این شعر شهریار را با خویش زمزمه کنند: «جوانی خود مرا تنها امید زندگانی بود / دگر من با چه امیدی توانم زندگانی کرد».