مسعود زمانی مقدم

جامعه‌شناس و پژوهشگر اجتماعی

مسعود زمانی مقدم

جامعه‌شناس و پژوهشگر اجتماعی

داستان کوتاهِ «دیوید هیوم در بیابان»

نوشتۀ مسعود زمانی مقدم، (تابستان 1388)
لینک دانلود این داستان: دیوید هیوم در بیابان

۲۱ دی ۹۹ ، ۱۰:۴۷

مؤلف: امیل دورکیم

مترجمان: یونس اکبری و مسعود زمانی مقدم

تهران: انتشارات تیسا، چاپ اول و دوم 1397، 162 صفحه

امیل دورکیم جامعه‌شناس و فیلسوف بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم است. به عقیدهٔ بسیاری، دورکیم بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به‌شمار می‌رود. «مونتسکیو» و «روسو»، دو متفکر بزرگ و برجسته عصر روشنگری، از جمله فیلسوفانی بودند که در اندیشهٔ آن‌ها، بُعد اجتماعی تحلیل پدیده‌های انسانی بسی پررنگ‌تر از هم‌عصرانشان بود. در کتاب «مونتسکیو و روسو: پیشگامان جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، در دو بخش به نقش و اهمیت رویکرد اجتماعی مونتسکیو و روسو در ایجاد زمینه رشد علم جامعه‌شناسی پرداخته‌ است. بخش اول کتاب، به بررسی سهم مونتسکیو در به وجود آوردن علوم اجتماعی می‌پردازد. بخش دوم این کتاب، درس‌گفتاری است که دورکیم در طول یک ترم تحصیلی در دانشگاه بوردو تدریس کرده‌ است. این دو مقاله به همراه مقدمه‌ای از «هنری پِیر» و موخره‌ای از جورج دیوی متن این کتاب را تشکیل می‌دهند. دورکیم در این دو بخش ابعاد اجتماعی تحلیل‌های مونتسکیو و روسو را بررسی می‌کند و با برطرف کردن ابهامات علم جامعه‌شناسی، اصول این علم را بیان می‌کند.

http://teesa.ir/Books/Book?id=11483

مونتسکیو و روسو: پیشگامان جامعه شناسی

۰۴ اسفند ۹۷ ، ۰۳:۴۳

مسعود زمانی مقدم
(منتشرشده در روزنامۀ ایران، ویژه‌نامۀ پرسه در ایران جمعه، ۱۳۹۹/۹/۲۱)

 

«کمک به دیگری» گذاری است از خودخواهی به دیگرخواهی؛ از امری فردی به امری اجتماعی. و دیگرخواهی اساساً فضیلتی اجتماعی است که در جامعه معنا پیدا می‌کند. اگرچه عمدتاً کمیتِ کمک به دیگری وابسته به وضعیت عرصه‌های سیاسی و اقتصادی جامعه است، اما کیفیت آن در عرصۀ عمومی و به واسطۀ ارزش‌ها، انتظارات و هنجارهای اجتماعی تعیین می‌شود.

پس می‌توان گفت که در زمینه و چگونگیِ «کمک به دیگری» سه عرصۀ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نقشی بازی می‌کنند که البته این نقش‌ها یکسان نیستند؛ امروزه در ایران، با وجود بحران و بی‌ثباتی اقتصادی و ناتوانی دولت در رفع نیازهای اقشار فرودست جامعه، نقش عرصه‌های سیاسی و اقتصادی در امور خیریه و کمک به نیازمندان منفی است و نه مثبت. علاوه بر این، ناکارآمدی‌های بخش دولتی و بخش خصوصی و اقتصادی جامعه در سال‌های اخیر به عمیق‌تر شدن فقر و نابرابری اجتماعی انجامیده که به تبع آن ضرورت کمک به دیگری برجسته‌تر شده. به‌عبارتی‌دیگر، ما با سیاست و اقتصادی روبه‌رو هستیم که نه تنها سهم قابل قبولی در کمک به دیگرانِ نیازمند ندارد و در وظایف خود در سیاست‌گذاری‌ها، برنامه‌ریزی‌ها، قانون‌گذاری‌ها و ادارۀ امور خیر موفق نبوده‌، بلکه با فقیرتر کردن نیازمندان و گروه‌های آسیب‌پذیر جامعه آن‌ها را بیش از بیش به کمک‌خواهی نیازمند کرده است.

اما در این میان، عرصۀ عمومی و جامعۀ مدنی ایران نقش خود را در کمک به دیگرانِ نیازمند فراتر از انتظار بازی کرده و حتی بخش زیادی از وظایف و مسئولیت‌های دولت را نیز بر عهده گرفته؛ رشد خیریه‌های مردمی، کمک‌های وسیع مردمی در زلزله‌ها و سیلاب‌های اخیر در کشور، گسترش گروه‌های نیکوکاری در شبکه‌های اجتماعی، و اهدای خون در شرایط وخیم جامعه در پاندمی کرونا نمونه‌هایی از نقش مثبت جامعۀ مدنی در کمک به دیگران و امور خیر هستند. البته باید توجه داشت که ظرفیت‌های مثبت جامعۀ مدنی، عدم تلاش دولت برای بهبود سیاست‌گذاری‌ها و برنامه‌های رفاهی و حمایتی در تقویت و توانمندی افراد و اقشار نیازمند را توجیه نمی‌کند. زیرا در ایران دولت متولی اصلی امور اجتماعی است و به همین دلیل، وظیفۀ دولت در کمک به فرودستان و نیازمندان و آسیب‌دیدگان جامعه باید بسیار پرنگ‌تر باشد و بتواند از ظرفیت جامعۀ مدنی به مناسب‌ترین شکل بهره بگیرد.

به هر حال، اگرچه در وضعیت کنونی جامعۀ ایران فردگراییِ خودخواهانه افزایش داشته است، اما با استناد به ظرفیت‌های مثبت جامعۀ مدنی در دیگرخواهی می‌توان گفت که جامعۀ مدنی در ایران همچنان واجد ارزش‌های اخلاقی و انسانی است و به موجب آن توان حفظ خود را دارد، هرچند این توانمندی از سوی عرصه‌های سیاسی و اقتصادی ضعیف شده است. در نتیجه، حتی در سخت‌ترین شرایط نیز می‌توان به جامعۀ مدنی امیدوار بود. در جامعه‌ای که رو به فقر گذاشته، ظرفیت مثبت جامعۀ مدنی سرمایه‌ای در فقر موجود باشد. زیرا جامعۀ مدنی خود را صرفاً به قواعد اقتصادی محدود نمی‌کند و فراتر از آن، ارزش‌های اخلاقی و انسانی و اجتماعی را در نظر دارد.

افزون بر این، دیگرخواهی در خود واجد نوعی همبستگی اجتماعی است. در واقع، اهمیت دیگرخواهی فراتر از رابطۀ اجتماعی بین کمک‌کنندگان و کمک‌گیرندگان، اهمیت مشارکت اجتماعی در انسجام اجتماعی را نیز نشان می‌دهد. از این منظر، دیگرخواهی به جامعه‌خواهی می‌انجامد که در آن کمک‌گیرندگان و کمک‌کنندگان در هویتی گروهی و اجتماعی در جهت منفعت جمعی به اشتراک و وفاق می‌رسند.

لینک مطلب در روزنامۀ ایران

۲۱ آذر ۹۹ ، ۱۹:۱۰

مسعود زمانی مقدم
(منتشرشده در روزنامۀ اعتماد، ۱۳۹۹/۸/۲۷)

 

هدفِ جامعه‌شناسی -چه از جنبۀ حرفه‌ای و برای متخصصان این رشته و چه از جنبۀ عمومی و برای مخاطبان عام آن- تنها به شناخت پدیده‌ها و واقعیت‌های اجتماعی و بررسی کنش‌ها و تعاملات اجتماعی محدود نمی‌شود. جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد که زندگی فردی و اجتماعی بهتر و عقلانی‌تری داشته باشیم و بتوانیم بر مسائل زندگی که عمدتاً از جامعه و زمینۀ اجتماعی سرچشمه می‌گیرند، غلبه کنیم. جامعه‌شناسی موجب بازاندیشی و تأمل‌گری ما نسبت به پدیده‌ها، واقعیت‌ها و روابط اجتماعی می‌شود و ما را از بند بسیاری از جزم‌هایی که همواره آن‌ها را بدیهی می‌پنداشتیم رها می‌سازد و راه‌های متنوع‌تری را در مسیر زندگی ما قرار می‌دهد.

افزون بر این، جامعه‌شناسی به‌طور اجتناب‌ناپذیری با هدفی اخلاقی و سیاسی همراه است که به موجب آن شناخت جامعه برای زندگی مطلوب‌تر و افزایش آگاهی اجتماعی ما امری ضروری است. اگر نگاهی به تاریخ اندیشۀ اجتماعی و به‌ویژه سیر اندیشه در جامعه‌شناسی بیندازیم بر ما آشکار می‌شود که انگیزۀ اخلاقیِ قوی‌ای در نقش یک نیروی محرکۀ اساسی در پسِ نظریه‌پردازی همۀ اندیشمندان اجتماعی بزرگ وجود داشته است. کارل مارکس خواهان عدالت اجتماعی بود و نه‌تنها در نوشته‌های خود به بررسی نابرابری در جامعه پرداخت بلکه حتی شخصاً نیز در تحقق آن از هیچ کوششی فروگذار نکرد. امیل دورکیم نیز یک لیبرالِ فعال بود و در نوشته‌هایش تأکید بر نظم اجتماعی و پیشرفت بشری به‌عنوان ایده‌آل‌های اجتماعی قابل‌مشاهده است. ماکس وبر نیز همواره به عقلانیت در جامعه توجه داشت و نگران از بین رفتن ارزش‌های انسانی بود.

البته باید توجه داشت که نظریه‌های مختلف و متنوعی در جامعه‌شناسی وجود دارد و از مزایای خواندن این نظریه‌ها و رویکرد‌های مختلف و تأمل در باب آن‌ها این است که دیگر باوری جزمی و ساده‌اندیشانه به یک نظریه یا دیدگاه خاص پیدا نخواهیم کرد و نمی‌پنداریم که تمام حقیقت در پس یک نظریه و دیدگاه خاص نهفته است و در نتیجه، جهان را تنها با یک نگاه خاص و محدود نمی‌نگریم. همچنین، هر نظریه و رویکردی می‌بایست در مقایسه و مقابله با دیگر نظریه‌های موجود مورد داوری قرار گرفته و سنجیده شود؛ علم، قلمروی نقد و روشنگری است و نه دگماتیسم و باورِ تغییرناپذیر.

هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند به درستی مدعی باشد که می‌تواند به طور کامل و جامع یک واقعیت اجتماعی را بررسی و تببین کند. نظریه‌ها در وهلۀ نخست، برساخته‌های ذهنی افرادی هستند که خود دارای پیشینۀ اجتماعی و فرهنگی ویژه و شخصیتی منحصر به فرد هستند که در زمان و مکانی خاص نظریه‌پردازی می‌کنند. یک نظریۀ اجتماعی می‌تواند جنبه‌ها و ابعادی از یک واقعیت اجتماعی را روشن سازد و شناختی نسبت به آن فراهم کند. در عین حال، نظریه‌ها را می‌توان نوعی تحمیل دیدگاه نظریه‌پرداز به واقعیت نیز تلقی کرد. با وجود این، واقعیت را بدون ذهن نظری و بدون دانش موجود نمی‌توان مطالعه کرد. از این‌رو، حتی تعریف مفهوم «واقعیت» نیز بستگی به دیدگاه نظری ما دارد. هیچ‌یک از ما با ذهنی خالی با واقعیت اطرافمان روبه‌رو نمی‌شویم؛ همۀ ما واقعیت‌ها را با عینک نظری خاص خودمان می‌بینیم و تفسیر می‌کنیم. پس می‌توان گفت؛ همواره بین نظریه و واقعیت شکاف و فاصله‌ای وجود دارد که کاملاً نمی توان آن را بر طرف کرد. علاوه بر این، نظریه‌پردازی‌های تخصصی و نظرورزی‌های روزمره برای شناخت نظری و عملی اجتناب‌ناپذیرند و به همین دلیل با وجود نسبیتی که دارند مهم‌اند. باری، مهمترین چیزی که باید در نظر داشته باشیم این است که هیچ‌گاه نظریه‌ها و دیدگاه‌های خود و دیگران را بازنمایی مطلق واقعیت نپنداریم و به طور مستمر به سنجش انتقادی آن‌ها بپردازیم و ذهنمان را برای تغییرات احتمالی در دیدگاه‌ها و نظراتمان باز بگذاریم.

لینک مطلب در روزنامۀ اعتماد

۲۷ آبان ۹۹ ، ۱۹:۰۴

چند سال پیش دو کتاب از استاد داریوش آشوری درباره زبان خوانده بودم که در یکی از آن‌ها و شاید هم در هر دو کتاب (دقیقاً به خاطر ندارم) به ریشه‌شناسی زبان‌های اروپایی پرداخته بود. آنجا بود که فهمیدم زبان‌های شمال و مرکز اروپا (آلمانی، هلندی، سوئدی، نروژی و ییدیش) و همچنین انگلیسی از زبان‌های ژرمنی هستند و زبان‌های جنوب اروپا (ایتالیایی، پرتغالی، اسپانیایی و فرانسوی) ریشه لاتینی دارند. البته هر دوی زبان‌های ژرمنی و لاتینی زیرمجموعه زبان‌های هندواروپایی‌اند.

چند روز پیش که با استاد هلندی‌ام در این باره صحبت می‌کردم به نکات جالبی پی بردم. می‌گفت که هلندی‌ها اگرچه نمی‌توانند آلمانی صحبت کنند اما تقریباً زبان آلمانی را می‌فهمند.
از آنجاییکه که در زبان هلندی‌ لفظ «خ» فراوان تلفظ می‌شود، به او گفتم که جالب است چنین لفظی در زبان‌تان خیلی به کار می‌رود در صورتی در انگلیسی چنین لفظی وجود ندارد و اینکه ما هم در زبان فارسی لفظ «خ» زیاد داریم. برایش جالب بود. مثال کلمه «خدا» را زدم. شگفت‌زده گفت که در هلندی «God»، «خوت» تلفظ می‌شود.
واقعاً برایم لذت‌بخش بود یافتن مصداقی عینی از هم‌ریشه‌بودن زبان‌های هندواروپایی؛ انگلیسی‌ها خدا را «گاد» تلفظ می‌کنند، ما ایرانی‌ها «خدا»، هلندی‌ها «خوت» و آلمانی‌ها «گات».

پ. ن: دو کتاب استاد آشوری (کتاب «زبان باز: پژوهشی درباره زبان و مدرنیت» و کتاب «بازاندیشی زبان فارسی») را بخوانید که واقعاً ارزشمندند و خواندنی.

مسعود زمانی مقدم

۱۲ دی ۹۸ ، ۰۷:۵۰

داشتم با لپ‌تاپم کار می‌کردم که نگاهم به سکه‌ها و اسکناس‌های یورویی افتاد که گوشه میزم انداخته بودم. سریعاً سوالی به ذهنم آمد که چه طرح‌هایی در این سکه‌ها و اسکناس‌ها استفاده شده؟ کنجکاو شدم؛ این پول‌ها چگونه طراحی شده‌اند که تمام کشورهای اتحادیه اروپا بر این طراحی اتفاق نظر یافته‌اند؟ آن‌هم این تعداد کثیر کشور اروپایی با فرهنگ‌ها و بناها و نمادهای مختلف و متعدد.

در طراحی سکه‌ها و اسکناس‌ها دقیق شدم. پی بردم در طرح اسکناس‌ها مکان خاصی استفاده نشده و فقط روی اسکناس‌ها طرحی از رواق و سردر دیده می‌شود و پشت اسکناس‌ها هم طرحی از یک پل.

سریع به اینترنت متوصل، و البته متوسل، شدم و کشف کردم اصل ماجرا را؛ در طراحی اسکناس‌های ۵، ۱۰، ۲۰، ۵۰، ۱۰۰، ۲۰۰ و ۵۰۰ یورویی به ترتیب از ویژگی‌های معماری (ستون و رواق و‌ پل) کلاسیک، رومانسک، گوتیک، رنسانس، باروک و روکوکو، آرت‌نوو، و مدرن استفاده شده که در سراسر اروپا دیده می‌شوند.

اما قضیه سکه‌ها متفاوت است. سکه‌های ۱۰، ۲۰ ۵۰ سنتی و ۱ و ۲ یورویی روی یکسانی دارند اما پشت هر سکه در هر کشور متفاوت است. مثلاً پشت سکه‌ها در هلند با نیمرخ ملکه هلند (سکه‌های جدید با طرح پادشاه هلند)، سکه‌ها در اسپانیا با طرحی از چهره سروانتس، نویسنده معروف رمان دون کیشوت، سکه‌ها در آلمان با طرحی از دروازه براندنبورگ، سکه‌ها در ایتالیا با طرحی از یکی از آثار داوینچی، نقاش نابغه ایتالیایی، و قس علی هذا!
با وجود این، همه سکه‌ها با هر طرحی در سراسر اتحادیه اروپا اعتبار دارند. کما اینکه سکه‌های روی میز من هم از ایتالیا و هلند و ایرلند و آلمان و فرانسه و یونان‌اند.

مسعود زمانی مقدم

یورو

۱۰ دی ۹۸ ، ۰۳:۳۰

🔹 شماره چهلم مجله خبری-تحلیلی رسانه فرهنگ (ویژه‌نامۀ مرگ در جامعه ایرانی)

⁦▪️⁩ دبیر ویژه‌نامه: مسعود زمانی ‌مقدم

🔸 فهرست:
⁦✔️⁩ مسأله مرگ در جامعه ایرانی (هادی خانیکی)
⁦✔️⁩ مسأله مرگ در جامعه امروزی (گفتگویی در باب مرگ با آرش حیدری و مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ مرگ‌های نوروزی و زمینه‌های اجتماعی-فرهنگی آن (رضا تسلیمی طهرانی)
⁦✔️⁩ مرگ به‌مثابه امری اجتماعی فلسفی (ابوذر قاسمی‌نژاد)
⁦✔️⁩ سیاستِ مرگ در ایرانِ معاصر (هاجر قربانی
)
⁦✔️⁩ از مزار تا گور؛ انسانشناسیِ هویتِ انسانِ بی‌بدن، پیش از تولد و پس از مرگ (مرتضی کریمی)
⁦✔️⁩ فرهنگ، توسعه و خودکشی در غرب ایران (اردشیر بهرامی)
⁦✔️⁩ نقد کتاب پژوهشی در جامعه‌شناسی مرگ (امین روشن‌پور)
⁦✔️⁩ نقد فیلم «پس از زندگی» (سارا بقایی)
⁦✔️⁩ تحلیلی بر سریال بازماندگان (عباس نعیمی جورشری)
⁦✔️⁩ جنازه‌ای زیبا (مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ نگاهی به همایش مردم‌شناسی مرگ و زندگی (مسعود زمانی مقدم)
⁦✔️⁩ مرگ و زندگی روزمره در ایران امروز (نعمت‌الله فاضلی)
⁦✔️⁩ زوال "مرگ" در عصر سکولار (آیدین ابراهیمی)
⁦✔️⁩ رابطه دین و مرگ (سیدمحمد میرسندسی)
⁦✔️⁩ هبوط (یادداشت و نقاشی‌های شادی نویانی)
⁦✔️⁩ معرفی چند فیلم، کتاب و نقاشی مرتبط با مرگ

 

⁦نسخه چاپی مجله در دفتر انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات به نشانی: تهران، پل گیشا، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، طبقه همکف.

نسخه الکترونیکی مجله را می‌توانید در لینک‌های زیر دانلود کنید:

با کیفیت بالا و حجم بالا: مرگ در جامعه ایرانی
با کیفیت مناسب و حجم کم‌تر: مرگ در جامعه ایرانی

مرگ در جامعه ایرانی

۱۰ اسفند ۹۷ ، ۰۶:۰۹

مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در مجله جوانی (ماهنامه تخصصی جوانان ایران)، شماره اول، آذرماه ۱۳۹۷، صفحات ۶۲ و ۶۳.

 

انسان از زمانی که به جهان چشم می‌گشاید تا وقتی‌که چشم بر جهان می‌بندد (با فرض اینکه در پیری بمیرد)، دوره‌های سنی مختلفی را پشت سر می‌گذارد که هرکدام از این دوره‌ها وضعیتِ خاص خود را دارند. کودکی، نوجوانی، جوانی، میان‌سالی و پیری مراحلی از زندگی‌اند که همه با هر وضعیتی که سپری شوند همراه‌اند با نوعی اضطراب و دلهرۀ زیستن. البته در اینجا مفهوم اضطراب، نه به معنای روان‌شناختیِ آن ‌که نوعی اختلال روانی تلقی می‌شود، بلکه به معنای وجودی آن که نگرانی روزمره‌ای است که هر انسانی تجربه می‌کند، در نظر گرفته شده است. نوربرت الیاس می‌گوید؛ «از میان تمام موجوداتی که بر روی زمین می‌میرند، فقط انسان است که مُردن برای او مسئله است». می‌توان به این گفتۀ الیاس، این را نیز افزود که؛ نه‌تنها مردن بلکه زیستن هم برای انسان مسئله است و این مسئله‌­مندی مرگ و زندگی در اضطرابی که انسان‌ها را درگیر می‌کند متجلی می‌شود.

حقیقت این است که مضطرب بودن یکی از ویژگی‌های وجودی انسان است. از بین تمام موجودات زنده، فقط انسان است که اضطراب را تجربه می‌کند، یا به تعبیر سورن کی‌‌یرکگارد: «اگر انسان، حیوان یا فرشته بود نمی‌توانست در حالت اضطراب به سر ببرد». درواقع، دیگر موجودات زنده، به غیر از انسان، در طول عمر خود و در واکنش به جهانی که در آن می‌زیند، تنها ترس را تجربه می‌کنند. درحالی‌که انسان به دلیل داشتن آگاهی از مرگ قریب‌الوقوع خویش و نیز به دلیل میل به بقا، آزادی، انتخاب و تحقق خویشتن در مسیر زندگی و نیز به دلیل اینکه در برابر خویش و در برابر دیگران خود را مسئول می‌پندارد، دچار اضطرابِ وجودی می‌شود. پس، وجود این اضطراب به تعبیر مارتین هایدگر، به «بودن انسان در جهان» برمی‌گردد؛ به اینکه انسان از هستی خویش آگاه است. و اضطراب، همان‌طور که ژان پل سارتر معتقد است، واکنشی در برابر آزادی و مسئولیت‌پذیری بنیادی خویش و انتخاب­گری اوست. یا وجود این، اضطراب از نگاه این متفکران اگزیستانسیالیست، با انسان همراه است و آن‌ها اضطراب را الزاماً پدیده‌ای بد و یا منفی تلقی نکرده‌اند، بلکه آن را پدیده‌ای دانسته‌اند که ویژگی ذاتی انسان است و حتی می‌تواند به تعالی فکری و معنوی انسان کمک کرده و بر آگاهی او و نحوه زیستن او تأثیر مثبت بگذارد. آن چنانکه، کی‌یرکگارد، اضطراب وجودی را به‌ویژه در سپهر ایمانی، امری متعالی و سازنده می‌داند. گابریل مارسل نیز، تعالى یافتن انسان و مقابله با اضطراب وجودی را در ارتباط و مشارکت با دیگران و نیز در ارتباط با خدا می‌داند، خدایی که درواقع، «دیگری مطلق» است. و نیز میگل دِ اونامونو که در تقابل با اضطراب وجودی، ایمان به خدا و میل به جاودانگی را مطرح می‌کند.

 

باری، این متفکران اگزیستانسیالیست نگاهی عمیق به ماهیت انسان و مسئلۀ زیستن داشته‌اند و کاملاً حق با آن‌هاست که اضطراب با هستیِ انسانیِ ما گره خورده است. باوجوداین، آن‌ها چنان از انسان سخن به میان می‌آورند گویی انسان‌ها در خلأ و به دور از جامعه زندگی می‌کنند. مگر نه این است که کنش‌ها، تمایلات، علایق، معانی و عواطف انسانی در جامعه شکل می‌گیرند و خود را نشان می‌دهند؟ پس باید متذکر شد که اضطرابِ انسانی وابسته به وضعیتِ اجتماعی­ ای است که هستنده ‌های انسانی در آن درگیرند. اضطراب خود را در خلأ نشان نمی‌دهد. از سوی دیگر، کی‌­یرکگارد معتقد است، «اضطراب همواره به آینده و احتمالات گوناگون آن مرتبط است». یعنی اینکه، این آینده‌نگری است که اضطراب را توجیه می‌کند. در نتیجه، می‌توان اضطراب را نخست به وضعیتِ اجتماعی و سپس به آینده‌نگری، که آن‌هم با توجه به انتظارات اجتماعی و در جامعه معنا پیدا می‌کند، مرتبط دانست. با این تفسیر، می‌توان ادعا کرد که اضطراب، به‌ویژه، در دورۀ جوانی بیشتر نمود پیدا می‌کند و دورۀ جوانی عمدتاً با اضطراب و نگرانی‌های بیشتری همراه است. زیرا در این دوره است که جامعه انتظار دارد که فرد خود و آینده‌اش را بسازد و فعال باشد. در واقع، در این دوره، جوان پیش از هر چیز مسئول آیندۀ خویش و دیگران تلقی می‌شود. این مسئولیتی که رو به آینده دارد جوان را دچار اضطراب بسیار می‌کند. به‌عبارتی‌دیگر، جوانی دوره‌ای است که فشار جامعه در آن بیشتر حس می‌شود. پس می‌توان گفت، ازآنجاکه انسان در دورۀ جوانی نسبت به دوره‌های دیگر سنی، بیشتر نگاهی به‌سوی آینده دارد و جامعه هم از او بیشتر انتظار دارد، اضطرابی که تجربه می‌کند شدیدتر و البته اجتماعی‌تر است.

 

بنابراین، می‌توان پرسید که جوان ایرانی چه اضطراب‌هایی در طی جوانی خود تجربه می‌کند؟ و این اضطراب‌ها چه پیوندی با وضعیت جامعه دارند؟ و اینکه، برای کاهش اضطراب‌های جوانان چه باید کرد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، ابتدا باید دید جوانان ایرانی در چه وضعیتی به سر می‌برند و نیازهای آن‌ها چیست. البته همه جوانان در ایران یک سبک زندگی و نیازهای مشابهی ندارند. به‌طورکلی، عده‌ای در رفاه اقتصادی به سر می‌برند و خانواده‌هایشان آن‌ها را حمایت می‌کنند، درحالی‌که عده‌ای دیگر، نه وضعیت اقتصادی خوبی دارند و نه از سوی خانواده و جامعه حمایت می‌شوند. این دستۀ دوم، اضطراب‌های متفاوتی دارند، اضطراب اصلی آن‌ها در وهله نخست این است با آینده‌ای نامعلوم مواجه‌اند. آینده‌ای که بنا بر وضعیتی که دارند برای آن‌ها چندان روشن و امیدوارانه نیست. این وضعیت اضطراب‌آور به‌ویژه برای آن‌هایی که در دستۀ دوم قرار دارند، و درعین‌حال تحصیلات بالایی داشته و بیکارند بیشتر خود را نشان می‌دهند. آن‌ها تحت تأثیر ایده پیشرفت و موفقیت، که ایده‌ای است فراگیر و برآمده از مدرنیته، انتظاراتشان نیز از زندگی و از آینده بالاتر رفته، درحالی‌که وضعیت جامعه توان پاسخگویی مناسب به نیازها و انتظارات آن‌ها را ندارد. درنتیجه، چنین جوانانی، مدام اضطراب آینده‌ای را دارند که چندان هم به آن امیدوار نیستند. در واقع، عدم اشتغال، دشواری ازدواج به لحاظ اقتصادی، بی‌ارزش شدن مدرک دانشگاهی و مسائلی دیگر، موجب این می‌شوند که جوان امیدش را به آینده از دست داده و اطمینان خاطر نداشته باشد. باری، امروزه در ایران، به دلیل رشد بسیار بالای جمعیتی در دهه شصت خورشیدی، از یک‌سو، با تعداد بسیار زیادی از این جوانان روبرو هستیم که یا خانه‌نشین‌اند و یا در دانشگاه‌ها به‌عنوان دانشجو گذران زندگی می‌کنند. و از سوی دیگر، با دولتی روبرو هستیم که توان مدیریت آن‌ها را ندارد. در چنین وضعیتی جوانان مذکور امنیت هستی شناختی ندارند.

 

آنتونی گیدنز معتقد است، امنیت هستی‌شناختی نوعی حالت ذهنی است که در آن فرد با در اختیار داشتن پاسخ‌هایی در سطوح ناخودآگاه و خودآگاه خویش برای بعضی پرسش‌ها و اضطراب‌های وجودی که همه انسان‌ها در طول زندگی خویش به نحوی با آن روبرو هستند، آن را تجربه می‌کند. به‌عبارتی‌دیگر، امنیت هستی شناختی حفاظت و حراست از تهدیداتی است که به فرد امکان و اجازه می‌دهد تا امید و شهامت خود را برابر هر نوع شرایط مخرب و تضعیف‌کننده‌ای که شاید در آینده با آن مواجه شود را حفظ کند. باری، امنیت هستی شناختی وابسته به امنیت اجتماعی و حمایت اجتماعی است. یعنی اینکه فرد از سوی نظام‌ها و نهادهای اجتماعی در برابر خطرات بالقوه و محتملی که هویت و منافعش را تهدید می‌کند حمایت شود و نیز اینکه امید به زندگی‌اش در حد مطلوب باشد. باوجوداین، وضعیت بد و نامناسب اجتماعی، احساس عدم امنیت هستی شناختی را موجب می‌شود. در نتیجه، برخلاف نظر کی‌­یر کگارد که معتقد به «توجه به تجربه‌های درونی هر فرد و یافتن حقیقت در ذهنیت و فردیت افراد و نه در عینیت و محیط خارج» بود، دست‌کم در این موضوع، لازم است که به جامعه مراجعه کرد و علل اضطراب‌های وجودی جوانان و راه‌حل‌های کاهش آن را در خود جامعه جستجو کرد.

 

پس برای فهم اضطراب جوانان ایرانی ابتدا باید به سراغ شناخت جامعه ایرانی رفت. و اما جامعه ایران، جامعه‌ای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیر، عاطفی و همراه با بحران‌های اقتصادی است که فسادها و مسائل اجتماعی آن رو به افزایش است. در چنین جامعه‌ای، بالا بودن درصد بیکاری، بالا رفتن انتظارات مردم به‌واسطه مصرف‌گرایی جهانی، نابرابری در سطح رفاه اجتماعی، مسئله شدن ازدواج و وجود دیگر مسائل اجتماعی، بیش از همه زندگی جوانان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. در چنین جامعه‌ای، اگر جوانی، خانواده‌ای مرفه نداشته باشد و یا اینکه بیکار باشد، به‌ناچار باید اضطرابِ زیستن در جامعه ایرانی را تجربه کند. چنین جوانانی، که تعداد آن‌ها هم بسیار است، به‌ناچار باید بسوزند و بسازند. آن‌ها به‌ناچار باید حتی نیازهای ابتدایی خود مثل نیاز جنسی و عاطفی و میل به فرزندآوری را نیز سرکوب کرده و به تعویق بیندازند. آن‌ها مجبورند که با تمام این دشواری‌ها، به آینده امیدوار باشند، آینده‌ای که اگر هم مطلوب باشد بازهم همراه است با تلف شدن و سرکوب سال‌های جوانی‌ای که می‌توانست پرشورتر و مطلوب‌تر باشد.

 

و اما چه باید کرد تا وضعیت این جوانان دست‌کم بهتر شود؟ در جواب باید گفت که راه‌حل، تنها در دست دولت است. زیرا، در ایران، دولت متولی اصلی امور اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. درواقع، تنها دولت می‌تواند با سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و اقتصادی گامی در زمینه رفاه اجتماعی این جوانان بردارد. به‌عبارتی‌دیگر، دولت موظف است برای مسکن، بهداشت، ازدواج و اشتغال این جوانان راه چاره‌ای بیندیشد. در غیر این صورت، دورۀ جوانیِ بسیاری از این جوانان در اضطراب، افسردگی و بیهودگی خواهد گذشت و چه‌بسا برخی از آن‌ها پس از گذراندن دورۀ جوانی، این شعر شهریار را با خویش زمزمه کنند: «جوانی خود مرا تنها امید زندگانی بود / دگر من با چه امیدی توانم زندگانی کرد».

 

۰۱ آذر ۹۷ ، ۰۴:۵۲
مسعود زمانی مقدم
منتشرشده در ماهنامۀ سیاسی-اجتماعی «رَستاک»، شماره 11، آذر و دی 96، صفحات 60-61.
 
 

در یکی از روزهای سرد زمستان 1391، در متروی کرج-تهران به سوی تهران روانه بودم و مطابق معمول چون جمعیت عظیمی اوایل صبح برای کار از کرج و حومۀ آن به سمت تهران می‌رفتند، قطار بسیار شلوغ بود. البته من جای نشستن پیدا کردم و مشغول مطالعۀ کتابی از فرانک پارکین شدم که دربارۀ اندیشۀ ماکس وبر بود. درواقع، در آن لحظات در حال مطالعۀ قسمتی از کتاب بودم که به نظریۀ وبر در باب قشربندی اجتماعی اختصاص داشت. 

 
در این میان، ناگهان پرخاشگریِ یکی از مسافران مرا از دنیای کتاب خارج کرد. روی برگرداندم و دیدم که پیرزنی، یک جوان را به باد ناسزا و انتقاد گرفته است. جوانِ بیچاره به دلیل شلوغی واگن، روی پله‌ها نشسته بود و پیرزنِ گستاخ از این بابت ناراحت بود. پیرزن دهان گشوده بود و هرآنچه توهین بود حواله این جوان کرد: «بی‌شعورِ نفهم چرا روی پله‌ها نشسته‌ای؟ اینجا شهر است نه دهات. تقصیرت نیست چون تربیت نشدی». جوانِ نگون بخت مات و مبهوت مانده بود که چه بگوید. به جوان توجه بیشتری کردم، کیسه‌ای که در دست داشت و نوع پوشش و دست‌هایش نشان می‌داد که کارگر ساده‌ای است و برای کارگری به کرج و تهران آمده است. همچنین دیدم که دو نفر از دوستانش نیز با او هستند؛ آن‌ها هم کارگر بودند. از صحبت‌هایشان نیز فهمیدم که لک‌زبان هستند و لهجۀ لکی آن‌ها هم هرسینی و یا نورآبادی بود. باری، دیدن چنین صحنه‌ای بسیار برایم سخت بود ولی من هم نتوانستم واکنشی نشان بدهم و تنها به این می‌اندیشیدم که چرا آن جوان در چنین وضعیتی قرار گرفته بود و در مقابل آن همه مسافر که شاهد نمایش بودند تحقیر شد و دم بر نیاورد. چه مناسبات اجتماعی‌ای موجب چنین وضعیتی شده بود؟ در آن لحظه نظریۀ قشربندی وبر را در فهم چرایی این مسئله سودمند یافتم.
 
از نظر وبر، قشربندی اجتماعی و نابرابری‌های حاصل از آن به واسطۀ توزیع قدرت در جامعه صورت میگیرد که شامل سه بُعد می‌شود: طبقۀ اجتماعی، پایگاه اجتماعی، و قدرت سیاسی. وبر با مارکس در تعریف طبقۀ اجتماعی همکلام است: «مالکیت و عدم مالکیت اصلی‌ترین مقوله‌های همۀ موقعیت‌های طبقاتی‌اند». درواقع، ویژگی اصلی طبقه از نظر وبر، مانند مارکس، در توزیع نابرابر قدرت اقتصادی و در نتیجه توزیع نابرابر فرصت‌هاست. با این حال، بنا به نظر وبر، این تعریف اقتصادی در توضیح قشربندی ناکافی است. ازاین رو، او دو مفهوم پایگاه اجتماعی (گروه منزلتی) و قدرت سیاسی را نیز مطرح می‌کند. گروه‌های منزلتی برخلاف طبقات نوعی جماعت هستند، اما جماعتی بی‌شکل. منزلت اجتماعی ممکن است با موقعیت طبقاتی ارتباط داشته باشد؛ اما دارایی همیشه شرطی لازم برای منزلت به‌شمار نمی‌آید. ازاین‌رو، الزاماً توزیع امتیاز نمادین منزلت و حیثیت با توزیع امتیاز مادی مطابق نیست و با اینکه با هم در ارتباط هستند اما رابطه بین آن‌ها همواره جهت علی ندارد و افراد نادار و دارا ممکن است به گروه‌های منزلتی یکسانی تعلق داشته باشند. علاوه بر این، گروه‌های منزلتی سبک زندگی خاصی را از اعضای خود انتظار دارند. به هرحال، طبقات برحسب رابطه‌شان با تولید کالا قشربندی می‌شوند، درحالی‌که قشربندی گروه‌های منزلتی بر اساس اصول حاکم بر مصرف کالا، به شکلی که سبک زندگی گروهشان تعیین می‌کند، قرار دارد. از دیگر سو، وبر قدرت سیاسی را در احزاب می‌جوید. احزاب می‌توانند نماینده منافع طبقات یا گروه‌های منزلتی باشند و از میان آن‌ها اعضای خود را انتخاب کنند، اما احزاب صرفاً طبقاتی یا منزلتی نیستند و عمدتاً احزاب تا حدی طبقاتی و تا حدی منزلتی هستند، اما گاهی هم هیچ‌یک از این‌دو نیستند. به‌هرحال، گروه‌های منزلتی و طبقات اجتماعی، در شرایط خاصی می‌توانند احزاب هم باشند، به‌شرطی‌که دارای ساختاری عقلانی و سازمانی رسمی و کادر اداری بسط‌یافته باشند. درواقع، این ویژگی‌های سازمانی است که حزب را از دو مفهوم دیگر متمایز می‌کند.
 
بنابراین، می‌توان گفت که جوانِ داستانِ ما در سه بُعد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی هیچ قدرتی ندارد. او در کلانشهرهای تهران و کرج، به لحاظ اقتصادی ضعیف است و در طبقه فرودست جامعه جای دارد. به لحاظ اجتماعی نیز در چنین کلانشهرهایی از پایگاه و منزلت بسیار پایینی برخوردار است. همچنین به لحاظ سیاسی هیچ قدرتی ندارد و وابسته به هیچ حزب و سازمانی نیست. از این‌رو، او فردی بی‌دفاع در برابر هجوم ناملایمتی‌های کلانشهری است. او مجبور به تحّمل و سکوت است. افزون بر این، او علاوه بر پایین بودن قدرتش در قشربندی اجتماعی، تحث تأثیر فضای کلانشهرهایی چون تهران و کرج هم قرار می‌گیرد. فرد در کلانشهر به قول گئورگ زیمل، با مغز خود واکنش نشان می‌دهد نه با قلب خود. انسان کلانشهری با همه حسابگرانه برخورد می‌کند، زیرا کلانشهر همواره جایگاه اقتصاد پولی و تمرکز و تکثر مبادلۀ اقتصادی بوده است. درواقع، فرد کلانشهری دلزده است و نگرشی محتاطانه نسبت به دیگران داشته و نسبت به آن ها بی‌اعتنا است. به همین دلیل هم پیرزن داستان ما با بی‌رحمیِ تمام به آن جوان حمله کرد و من و دیگر مسافران هم محتاطانه و با بی‌اعتنایی از کنار این قضیه گذشتیم.
 
با وجود این، حیات ذهنی جوان مذکور نیز در فضای کلانشهری تغییر خواهد کرد. زیرا جوان از تعلق‌های جمعی سنتی خود در کلانشهر آزاد می‌شود و هویتی فردی می‌یابد. از این‌رو، این جوان ممکن است در شهر زیر فشار نیروهای مختلف قرار بگیرد که در او احساس ناخوشایندی ایجاد کرده و او را به انزوا واداشته و سبب شود از دیگران فاصله بگیرد. بدین ترتیب فردگرایی در کلانشهر مدرن به منبعی اصلی برای فرایند تمایزگذاری اجتماعی تبدیل میشود. این تمایزگذاری منجر به نابرابری بیشتر به‌ویژه برای مهاجران به این کلانشهرها می‌شود. 
 
در نتیجه، جوانانی که از شهرستان برای کار به کلانشهرهای تهران و کرج مهاجرت می‌کنند با مصائب بسیاری روبرو می‌شوند. آن‌ها در حالی‌که درون کلانشهر هستند بیرون از آن قرار دارند. به‌عبارتی‌دیگر، آن‌ها در تهران و کرج فقط زنده‌اند و زندگی نمی‌کنند. آن‌ها حتی زندگی معمول شهرستانی خود را نیز از دست داده‌اند. آن‌ها از خدمات رفاهی و فرهنگی کلانشهرها استفاده چندانی نمی‌کنند. خلاصه اینکه، آن‌ها اساساً شهروند واقعی محسوب نمی‌شوند. البته ممکن است آن‌ها در حومه شهر احساس بهتری داشته باشند چون افرادی مثل خودشان در آنجا حضور دارند. با وجود این، باز هم احساس بیگانگی می‌کنند چون حومه کلانشهرها نیز در رابطه با مرکز تعریف می‌شود. افزون بر این، در کلانشهر، اهمیت ایده پیشرفت و موفقیت، احساس ناکامی چنین جوانانی را افزایش می‌دهد.
 
باری، چنین جوانانی در کلانشهرهای تهران و کرج اعتماد به نفسشان را از دست می‌دهند و حتی پس از مدتی دچار دلزدگی از کلانشهر نیز می‌شوند. آن‌ها به قول زیمل، باید از پس دشواری اثبات شخصیت خود در محدودۀ ابعاد زندگی کلانشهری برآیند. آن‌ها با حضور در کلانشهر دچار زوال فردیت شده و به نمونه‌ای از انسان انتزاعیِ کلانشهری مبدل می‌شوند. چنین جوانانی در تهران و کرج، عدم قطعیت، بی‌اعتمادی، ناامیدی و اضطراب‌های فراوانی را تجربه می‌کنند و تنها تفریح آن‌ها شاید پرسه‌زنی در این فضای کلانشهری و غرق شدن در مناظر شگفت‌آور و پُر از زرق وبرق آن باشد تا شاید برای لحظاتی رنج‌ها و سختی‌های خویش را به فراموشی بسپارند!
 
 
۰۹ دی ۹۶ ، ۱۱:۴۴
مسعود زمانی مقدم

منتشرشده در ویژه‌نامه نوروز 1397 انسان‌شناسی و فرهنگ، سال هفتم، صفحات 120 تا 121.

وحید میره‌بیگی، در نشریۀ «چشم‌انداز ایران» مقاله‌ای با عنوان «واقعیتی که به فرارفتن از واقعیت فرا می‌خواند؛ درباره‌ی علی‌اشرف درویشیان و آثارش» نوشته است. در اینجا من در راستای نقدی که بر این مقاله خواهم داشت، بحثی در مورد رسالتِ هنر مطرح می‌کنم.

ابتدا باید گفت که مقالۀ خوب و قابل تأملی است. همچنین، قلم و نگارش جذاب نویسنده هم به ارزش مقاله افزوده است. با وجود این، لازم می‌دانم نکاتی را دربارۀ این مقاله بیان کنم.

نخست اینکه، مقاله می‌توانست بسط بیشتری یابد و به دو شکل ارائه شود؛ یا بخش اول و دوم مقاله با توجه به عنوانِ مقاله، می‌بایست مقدمه‌ای بر نقد و بررسی درویشیان می‌بود؛ که در این صورت، بخش نقدِ درویشیان باید بسط بیشتری می‌یافت و توجه بیشتری به آن می‌شد و یا اینکه بر خود بحث فلسفی در بخش نخست، یعنی نسبت انسان با واقعیت و تخیل، تاکید می‌شد و مصداق آن را در رُمان و به ویژه در آثار درویشیان می‌یافت. این موضوع موجب شده با اینکه مقاله منطقِ روایی مناسبی دارد ولی تا حدی ابتر به نظر برسد و مصداق این ابهام و نابسندگیِ موضوعی در جمله پایانی مقاله دیده می‌شود؛ «این نوشتار بیش از نقد یا تمجیدِ درویشیان در پیِ استخراجِ شیوه‌ی فلسفیِ تحلیلِ امر هنری از آراءِ هایدگر و نیچه بود». در واقع، مسئلۀ مقاله برای خواننده ناروشن باقی می‌ماند؛ آیا مقاله پیرامون رابطۀ فلسفی انسان با واقعیت و تخیل است و یا پیرامون جامعه‌شناسی هنر (رمان)؟.

دوم اینکه، میره‌بیگی نوشته است: «وجودِ انسانی هنگامی اصالت خویش را در­می­یابد که از وهمِ اختیار، خودمختاری و آزادیِ مطلق به درآید و تکلیف خود را با "آنان" و "اخلاق گله­ای" روشن کند». پرسش اینجاست که اگر بپذیریم انسان موجودی اجتماعی و برساختۀ جامعه است، آنگاه مفهوم «اصالت» دیگر مفهومی نیست که بخواهیم با استناد به واقعیتِ آن و نقد وهم (واقعیت کاذب) به آن رجوع کنیم. درواقع، چه ملاکی برای برتری موضع «فعال واقعی» بر موضع «منفعل» و «فعال وهمی» وجود دارد؟ البته مطمئناً اگر انسان با «آنان / دیگری و دیگران» و یا به‌طور کلی، با جامعه تکلیفش مشخص باشد، بهتر می‌تواند در واقعیت دوام بیاورد، بدون اینکه این عمل موجب دریافتن اصالت خودش و بازگشت به آن شود.

سوم، نویسنده مقاله تمایز بین تخیل انسانی (که به نوعی کنشی وجودی است) را با کنش هنری مثل رمان‌نویسی (که کنشی فرهنگی است) را مشخص نکرده است. البته درست است که این دو با هم نسبت دارند و هر کنش هنری نیاز به تخیل انسانی دارد. اما تخیل انسانی صرفاً به هنر نمی‌انجامد و می‌تواند در زندگیِ روزمره برای پاسخ به نیازهای وجودی انسان و نیز مسائلِ پیش‌روی او استفاده شود. در واقع، تخیل انسانی، در برابر واقعیت سخت بیشتر شکوفا می­شود. این تخیل می­تواند اشکال متنوعی به خود بگیرد، مانند تخیلی که رو به آینده‌­ای بهتر دارد و یا تخیلی که در پیِ چاره‌یابی برای حل مسائلِ روزمره است. تخیلِ خلاقانه‌ای که نویسنده معتقد است با آن می‌توان از "آنان" به تعبیر هایدگری و از "اخلاق گله‌­ای" به تعبیر نیچه‌ای گذر کرد نیز امکانی وجودی است و لزوماً با کنش هنری همراه نیست. همچنین از آنجا که تخیل کارکردی ذهنی دارد نمی‌توان در مورد گونه‌های آن داوری اخلاقی کرد. در واقع، لزوماً تخیلی که در پیِ دگرگونی و تغییر است بهتر از سایر تخیل‌ها نیست.

چهارم، بحث هنر و واقعیت است. هنر ابزاری در دست بشر برای رهایی از واقعیت‌های سختِ زندگی است یا همانطور که نیچه می‌گوید: «ما از هنر به این منظور برخورداریم تا زیر بار حقیقت نابود نشویم». هنر (و تخیل) ذاتاً به دنبال فرارفتن از واقعیت است. یا همانطور که در متن به درستی آمده: «اهمیت تخیل-که ذاتِ هنر است-در همینجاست که پتانسیل‌های بشر در مواجهه با واقعیت آشکار کرده، امید به فراتر رفتن از بستاره‌های واقعیت‌هایِ اجتماعی، طبیعی و... را زنده می‌کند». در این تعریف، تخیل و هنر در برابر واقعیت قرار می‌گیرند. اما همانطور که گفته شد این دو یکی نیستند. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است، که انسان­ها با داشتن هنر به عنوان یک ابزار، در تقابل با واقعیت به چه شکل واکنش نشان می‌دهد؟

در متن، این واکنشِ هنرمندانه از سوی رمان‌نویس به سه شکل مطرح شده است؛ «1-پذیرش و تابعیت، 2-انکارِ واقعیت و فرارویِ خیالی از آن، 3-تعامل و تقابل با واقعیت، نقد و بازسازی آن». در اینجا نویسنده بر اهمیت عنصر نقد تأکید می‌کند؛ اینکه هنر می‌تواند فراتر از انفعال و فعالیت وهمی، به فعالیت واقعی و انتقادی برسد. در اینجا مسئلۀ هنر و نقد واقعیت مطرح می‌شود. آیا هنر واقعیت را نقد می‌کند و یا از آن می‌گریزد؟

در اینجا باید متذکر شد که هنر که با عواطف انسانی گره خورده است، در برابر ذات علم و فلسفه، که به دنبال شناختِ عقلانی و تجربی هستند، قرار می‌گیرد. با وجود این، هنر نیز عاری از عقلانیت نیست. می‌توان اَشکال هنر را از این نظر، در یک پیوستار قرار داد که در آن هنرها به لحاظ میزان عقلانیت‌شان درجه‌بندی شده‌اند. به‌طور مثال، سفالگری از شاعری، عقلانی‌تر است چون عینی‌تر، محاسبه‌پذیرتر، فنی‌تر، کاربردی‌تر و تجربی‌تر است. و به همین‌گونه، سینما نسبت به تئاتر عقلانیت بیشتری می‌طلبد. البته در خود این هنرها نیز سبک‌ها متفاوت‌اند. چه بسا یک کوزه به عنوان یک شی تزئینی ساخته شود و یا اینکه یک فیلم به گونه‌ای سورئال تولید شود. در این صورت این کوزه و این فیلم کمتر عقلانی و بیشتر هنری هستند. پس ما می‌توانیم هنر و غیر هنر را با معیار عقلانیت نیز بسنجیم. این سنجش به ما کمک می‌کند تا موضع‌های هنرمندانه را بهتر شناسایی و توصیف کنیم. بر این اساس، از بین سه گونه موضع هنری که به آن اشاره شد، موضع دوم، یعنی «انکار واقعیت و فراروی خیالی از آن»، بیشتر به ذات هنر نزدیک‌تر است. موضع اول، یعنی «پذیرش و تابعیت»، از آنجا که با واقعیت همخوان‌تر است از ذات هنر دورتر است. اما موضع سوم، یعنی «تعامل و تقابل با واقعیت، نقد و بازسازی آن»، هنری است که عقلانی‌تر شده و از لحاظ هنری کم‌رنگ‌تر شده است. به عنوان مثال، می‌توان به رمان‌هایی اشاره کرد که در آن‌ها نقد اجتماعی و سیاسی، فضای هنری رمان را تحت تاثیر خود قرار داده است و از ماهیتِ هنری اثر کاسته است؛ مانند جلد چهارم رمان آتش بدون دود، نوشتۀ نادر ابراهیمی.

باری، هنر هرچه با تحقیق و نقد همراه‌تر شود از ذات خود دورتر خواهد شد؛ مانند موسیقی‌ها و ترانه‌های انقلابی و مانند رمان‌هایی که بیشتر بیانیه‌های سیاسی هستند تا رمان هنری. البته نمی‌توان منکر نگاه انتقادی در رمان شد، چراکه انسان‌ها همه به نوعی در حال نقد تدریجی وضعیت هستند، پس، اگر هم نقدی در رمان باشد لازم است که از حد خارج نشود. در نتیجه، هنر در وهلۀ نخست برای گریز وجودی از واقعیت‌های دشوار است و نه نقد آن.

ویژه نامه انسان شناسی و فرهنگهنر و گریز از واقعیتگریز از واقعیت

۲۱ مهر ۹۶ ، ۰۲:۰۷

مؤلف: مسعود زمانی مقدم

تهران: انتشارات جامعه‌شناسان، چاپ اول 1395، 163 صفحه

بخشی از متن کتاب:

مرگ واقعیتی فراگیر است و همه­ ما روزی با آن روبرو خواهیم شد. مرگ از مراحل زندگی ما و در واقع، مرحله­ پایانی زندگی ماست. ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که مرگ مهم‌ترین مسئله‌ی زندگی هر انسان محسوب می‌شود و سوژه، مرگ را در بطن خود دارد. «مرگ امری خودمانی است که فاصله‌ای را آشکار می‌کند، فاصله‌ای که ما را از یکدیگر و شاید حتی از خودمان جدا می‌کند». افزون بر این، هرچند مرگ یک امر طبیعی و زیستی است ولی نمی‌توان شناخت آن را به رویکرد زیست‌شناختی محدود کرد. در واقع، همان‌طور که نوربرت الیاس می‌گوید؛ در بررسی و مطالعه­ ی سطوح ادغام یافتگی اجتماعی-انسانی، همبسته‌ها و پیوندهایی وجود دارند که نمی‌توان به‌سادگی آن‌ها را با مقولاتی که برای بررسی سطوح پایین‌تر از ادغام یافتگی مناسب‌اند، درک و دریافت کرد.

بنابراین، مرگ، پدیده‌ای است که برای پرداختن به مسائل پیرامون آن نیاز به طیف گسترده‌ای از علوم و زمینه­ های تخصصی، از جمله جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی، پزشکی، روان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فلسفه، ادبیات، روانکاوی، اسطوره‌شناسی و الهیات است. برای شناخت پدیده مرگ در جهان انسانی و اجتماعی، لازم است که مرگ و مسائل پیرامون آن را در کلیتش و با استفاده از رشته‌ها، حوزه‌ها و رویکردهای مقتضی بررسی و مطالعه کرد. پرداختن به کلیت پدیده مرگ و شناخت بهتر آن به مطالعه‌­ای میان­‌رشته‌­ای نیاز دارد، مطالعه‌­ای که ساده‌گر نباشد و پیچیدگی‌­های پدیده­ اجتماعی را در نظر بگیرد. در این مورد ادگار مورن می‌­نویسد: «اندیشه ساده‌گر پیچیدگی واقعیت را نابود می‌کند، حال آنکه اندیشه پیچیده تا حد ممکن شیوه‌های ساده‌گر اندیشه را در خود ادغام می‌کند، اما در عین‌حال از پذیرش نتیجه‌های مثله‌کننده، فروکاهنده و تک‌بُعدی­‌ساز و در نهایت گمراه‌کننده ساده‌گری‌ای که خود بازتابِ امر واقعی در واقعیت به شمار می‌آورد سرباز می‌زند».

با وجود این، لازم است که رشته‌ای تخصصی به‌عنوان رشته اصلی انتخاب شده و از دیگر رشته‌ها برای تکمیل شناخت استفاده شود. بنابراین، در این پژوهش، با رویکرد جامعه‌شناختی به‌عنوان رویکرد اصلی به مطالعه مسئله‌ی مرگ و پیوند آن با وضعیت دین‌داری دانشجویان پرداخته شده است. افزون بر این، در اثر پیش رو، سعی شده است تا جایی که امکان دارد، در واقعیت دخل و تصرف نشود و داده‌ها که بهترین و مناسب‌ترین منبع اطلاعات هستند همچون زمینه‌ای در نظر گرفته شوند که مخاطبان و خوانندگان پژوهش از آن‌ جهت فهم مسئله‌ی موردنظر استفاده ‌کنند.

همان‌طور که گفته شد، مرگ، پدیده‌­ای است که همه­ انسان­‌ها با آن مواجه هستند و یکی از دغدغه­‌ها و پرسش­‌های اصلی بشر بوده است. درعین‌حال اندیشه‌های مرتبط با مرگ یا مرگ‌­اندیشی در یک زمینه­ اجتماعی شکل می­‌گیرد؛ و سنت­‌های دینی یکی از منابع اصلی برای پاسخ دادن به مسئله‌ مرگ و غلبه بر تجربه­‌های ناخوشایند مرتبط با آن بوده‌­اند. درعین‌حال، با اشاعه نظام­‌های معنابخش غیر­دینی در جامعه­ جدید، این پرسش مطرح می‌شود که افراد در نظام‌های معنابخش غیر­دینی چگونه با مسئله‌ مرگ و دغدغه‌های مرتبط با آن مواجه می­‌شوند. این پژوهش در پارادایم تفسیرگرایی و با استراتژی استفهامی و روش کیفی به بررسی وضعیت دین‌داری دانشجویان و نگرش آن‌ها نسبت به مرگ می‌­پردازد. داده‌های پژوهش با نمونه‌گیری هدفمند و نظری و از طریق مصاحبه باز و عمیق با هفده دانشجو گردآوری ‌شده و برای تجزیه‌وتحلیل اطلاعاتِ به‌دست‌آمده، از روش نظریه­ زمینه‌­ای استفاده شده است. یافته­‌های پژوهش در پانزده مقوله عمده و در ابعاد شرایطی (وضعیت دین‌داری، نگرش به هستیِ پس از مرگ، خانواده)، تعاملی (دین و علم، مراسم تدفین، منابع مرگ‌اندیشی، مرگ دیگری) و پیامدی (مرگ­ اندیشی، آمادگی برای مرگ، پذیرش مرگ، ترس از مرگ، اثر پس از مرگ، چگونه مردن، خودکشی و اوتانازی، میل به زیستن) صورت‌بندی شده­‌اند. برآیند و نتایج تحقیق نشان‌دهنده محوری بودن نوع دین‌داری دانشجویان در نگرش آن‌ها نسبت به مرگ است. از این‌رو، مقوله­ کانونی، «نگرش دینی/ عرفی نسبت به مرگ» است.

افزون بر این، پژوهش حاضر حاصل بیش از یک سال مطالعه و تحقیق مولف در این زمینه بوده است. با وجود این، مسلماً هیچ پژوهشی ازجمله این پژوهش، نمی‌تواند مدعی باشد که بی‌عیب و نقص است و مسئله و موضوع موردنظرش را به‌طور کامل و جامع موردبررسی قرار داده است.

فهرست مطالب کتاب:

پیشگفتار

فصل اول: مقدمه / مسئله‌ مرگ / پژوهشی در دین‌داری و نگرش به مرگ 

فصل دوم: رویکردهای نظری و پیشینه‌ تجربی / مرگ‌پژوهی / رویکرد فلسفی / رویکرد انسان‌شناختی / رویکرد روان‌شناختی / رویکرد تاریخی / رویکرد جامعه‌شناختی / پیشینه‌ی تجربی / چهارچوب مفهومی

فصل سوم: روش‌شناسی / پژوهش کیفی / نظریه‌ زمینه‌ای / چهارچوب نمونه‌گیری / روش نمونه‌گیری / نمونه‌گیری هدفمند ترکیبی / نمونه‌گیری شدت / نمونه‌گیری گلوله برفی / نمونه‌گیری فرصت‌گرا یا ظهوریابنده / نمونه‌گیری نظری / فنون گردآوری داده‌ها / رویه‌های تحلیل داده‌ها / کدگذاری باز / کدگذاری اولیه یا سطح اول / کدگذاری سطح دوم یا متمرکز / کدگذاری محوری / کدگذاری گزینشی / اعتبارسنجی / پژوهش در عمل

فصل چهارم: یافته‌ها / وضعیت دین‌داری / نگرش به جهان پس از مرگ / خانواده (اجتماعی شدن اولیه) / دین و علم / منابع مرگ‌اندیشی / مراسم تدفین / مرگ دیگری / مرگ‌اندیشی / آمادگی برای مردن / ترس از مرگ / پذیرش مرگ / اثر پس از مرگ / چگونه مردن / خودکشی و اوتانازی / میل به زیستن

فصل پنجم: نتیجه‌گیری / برآیند پژوهش / خدمات و دستاوردهای علمی پژوهش / پیشنهاد‌های پژوهش / محدودیت‌های پژوهش

فهرست منابع / منابع فارسی / منابع انگلیسی

واژه‌نامه / انگلیسی به فارسی / فارسی به انگلیسی

نمایه / نمایه موضوعی / نمایه اسمی

پژوهشی در جامعه شناسی مرگ

۱۰ ارديبهشت ۹۵ ، ۰۳:۱۳